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　辨证逻辑的本质之我见 　第三只眼看“黄、马之争”——兼论辨证逻辑与形式逻辑的关系 　哲学史方法论新探 　论“历史感”——现代解释学方法的启示 　从《家庭、私有制和国家的起源》 　与《资本论》的比较看科学的方法论 六、经典重读 　劳动异化及其根源 　马克思论“存在与时间” 　“三层楼说”的误区与艺术的定位 　重审哲学基本问题 　实践唯物论的三重根——马克思《巴黎手稿》的再解读 七、反思与评论 　中国百年西方哲学研究中的十大文化错位 　对中国百年西方哲学研究中实用主义偏向的检讨 　舒远招主编《马克思主义哲学概论》评介 　哲学史研究中的方法论典范——《德国古典哲学逻辑进程》简介 　一个时代的哲学备忘录——读冯契先生《智慧说三篇?导论》 　什么是新实践美学——兼与杨春时先生商讨 　评美学上的厌食症——答杨春时先生 建构马克思的实践唯物主义哲学体系 马克思和恩格斯把自己的哲学称为“实践的唯物主义”①。如何立足于这一基点建构马克思主义哲学的逻辑体系，这在马克思主义哲学界却似乎始终是一个未能妥善解决的问题。我以为，问题的关键在于我们许多人对马克思所说的“实践”理解得太狭隘了，往往陷入费尔巴哈和资产阶级国民经济学的“物化”式的理解中而不能自拔。而在马克思、恩格斯这里，“实践的”(praktisch)这个概念包含丰富的含义。首先它包含有感性现实的意思。黑格尔也讲实践，但他所讲的实践只是精神实践，只是作为概念认识一个环节的实践。马克思的实践则是作为一切认识源泉的感性活动的实践，这种感性活动是与外部感性的对象世界(包括自然界和其他人、人类社会)直接相关的，而不是封闭在思想中的孤立抽象的思维活动。其次，它包含有自由自觉的意思。费尔巴哈的实践是不自由的、单纯动物式的谋生活动，因而费尔巴哈把实践排除在人的真正本质之外，仍然用抽象的理性、意志、心(即知、意、情)来规定人的本质。马克思则把实践视为人的自由自觉的生命活动，具有自由的创造性、对生物性需要的超越性以及能动改造现实社会的革命性。第三，实践也包含有历史性的意义。历史在黑格尔那里是绝对精神的发展史，所以虽然他的思想有巨大的 ①参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，75页。 历史感作基础，但他并不懂得真正的现实历史的无穷创造作用，而自以为整个历史在他的哲学中已经终结了。至于费尔巴哈，更是把历史看作人们头脑里宗教观念的发展史。马克思则把历史性看作人的能动实践活动的本质规定，认为人“把自己和动物区别开来的第一个历史行动不在于他们有思想，而在于他们开始生产自己的生活资料”①。所以，马克思的实践的唯物主义同时也就是历史的唯物主义。第四，这种实践本身具有社会性的意义。马克思吸收了黑格尔的自我意识的辩证法和费尔巴哈的“类”的概念，认为哪怕是单个人的实践活动本质上也具有社会的性质，不仅要对社会的发展发生影响，而且本身就是以人类社会长期发展的积累为前提。第五，这样理解的实践就是现实的人和现实的人类社会的现实本质，它表明了人的本质的两个方面，一是“劳动创造了人本身”②，一是人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”③。所以，马克思的实践唯物主义就是立足于现实的人和现实的人类社会的唯物主义，就是唯物主义的人本主义。第六，这样理解的实践同时具有辩证法的发展形式，即具有通过对象化直到异化来实现自身、通过自我否定来肯定自身的意义，因而它赋予自身以辩证的规律性。马克思的毕生工作，可以说都是为了探索人类实践活动中的这种异化和扬弃异化的规律性，最终是为批判和改造现实社会以实现人的解放提供锐利的精神武器。下面我将按照马克思的思路，分三个层次来阐述这一实践唯物主义哲学体系。 一、基础部分：马克思的感性学 马克思还在早年作为青年黑格尔派的成员的时候，就与黑格尔哲学有一个重要的分歧。不同于黑格尔重视整体性和逻辑普遍性的理性主义偏向，马克思更强调感性个体的自由、自发的创造性，这从他的博士论文《德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中可以看出来。后来受费尔巴哈的影响，马克思的感性学逐渐成形，在《1844年经济学一哲学手稿》中，马克思提出了自然科学和人的科学应当在感性的基础上统一起来而建立为“一门科学”④的思想。因为在他看来，人的感性是对于“真正本体论的(ontologisch)本质(自然)的肯定”，因而感性不仅是对于自然对象的肯定，也是对于人自身的肯定：“人是自然科学的直接对象，因为直接的感性自然界，对人说来直接地就是人的感性(这是同一个说法)，直接地就是另一个对他说来感性地存在着的人，因为他自己的感性，只有通过另一个人，才对他本身说来是人的感性。……人的第一个对象——人——就是自然界、感性一。在感性的意义上，自然和人、物质和精神、存在和思维、客体和主体都是同一的。 但这时马克思的感性已经与费尔巴哈的单纯的感性直观不同了。他着眼于人的感性活动即现实的社会实践活动，如工业和私有财产的运动：“这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的、人的生命的物质的、感性的表现。私有财产的运动——生产和消费——是以往全部生产的运动的感性表现，也就是说，是人的实现或现实。’’⑥所以，“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”⑦，只不过人们 (包括费尔巴哈)以往通常都只是以非感性的抽象的方式(异化的方式)来看待这部心理学，不去阅读其感性的内容，而只是看作外在“有用性”的对象。马克思则从劳动者在社会生产中与自然界和其他人的现实关系来考察人的感性，如劳动者(工人)在劳动中的异化感、不自由感，对于劳动对象和劳动过程的陌生感，对于自己在劳动中沦为动物或非人的压抑感等等。而从这种消极的、被颠倒的、异化 ①③参见《马克思恩格斯选集》第l卷，人民出版社1995年版，第67、60页。 ②《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第374页。 ④⑤⑥⑦《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128、128—129、121、127页。 了的感性中，马克思恰好看出了人与自然未经异化的关系本来是什么样的，这就是使人类与动物相区别的“自由自觉的生命活动”。在这种生命活动中，人“通过实践改造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物，……动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”① 但私有制使人与自然界的这种关系日益丧失，使其中的感性变得越来越片面和狭隘，使人对动物的优点变成了缺点。异化使人失去了人的美感，使忧心忡忡的穷人对最美丽的景色无动于衷，使贩卖矿物的商人只看到宝石的交换价值而看不到矿物的美。人的感性的全面丰富性(如感受音乐美的耳朵、感受形式美的眼睛等等)现在被唯一的感觉即对财产的“拥有感”所取代。这一切是如何发生的呢?人类又如何能够摆脱这一困境?这些问题仍然只能通过对人的感性活动的具体情况的分析和研究才能作出回答。而这，就是马克思毕生所从事的工作。 因此，马克思在其早期著作以及成熟时期的著作中对感性活动的重视是一贯的。例如在被恩格斯称为“包含着天才世界观的萌芽”的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思说道：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”，因此费尔巴哈并没有彻底贯彻自己的感性原则，而是把感性的人的本质看作只是“单个人所固有的抽象物”②。在系统阐述唯物史观的《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯也说：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。……任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。，，。显然，强调感性就是强调个人，因为只有个人及其感官才是感性的立足点。但由于这种感性是能动的感性活动，所以感性又不限于个人，而是进入到关系。因此，为了与费尔巴哈的“感性”区别开来，也为了具体深入到感性活动的方方面面，马克思在成熟期更多地使用了“现实”、“存在”、“生产活动”、“生活方式”、“物质关系”、“历史活动”等等概念，来表达他所说的“感性活动”的意思。他说：“这种活动，这种连续不断的感性劳动和创造，这种生产，正是整个现存的感性世界的基础（4）。所以，当马克思把“一切历史的第一个前提”规定为“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”，也就是必须要为满足吃喝住穿等等而进行生产时；当他提出“第二个事实”在于，人们为满足这些需要所进行的活动和所使用的工具又引起了新的需要，由此形成了“第一个历史活动”时；当他从历史中分析出“第三种关系”即人本身的生产(繁殖)所带来的家庭和社会关系时，——他的立足点始终是人的现实的感性活动，它们归结为人的“生命的生产”⑤。 所以，马克思的感性本身不是一种静止的直观形式，而是一种充满内在矛盾冲突的活动过程。它有着各种不同的丰富内容，也有由于自身矛盾而带来的片面化、抽象化的趋势，因而体现为一种自我对象化、异化并在实践中扬弃异化的历史，但这个历史本身仍然是感性的。马克思的“唯物主义”(Materialismus) 既不是立足于唯心主义的主观意识之上，也不是立足于旧唯物主义的抽象物质(Materie)之上，而是立足于感性活动这种具有丰富的现实内容的 ①《马克思恩格斯选集》第42卷，第96—97页。 ②③④⑤《马克思恩格斯选集》第1卷，第55—56、67、77、78—80页。 “质料”(Materie)之上。而思想、观念、意识只是人们的“物质活动”、“物质交往”、“物质行动”等等的产物，所以“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”①。正是在物质这种作为与意识“形式”相对的感性“质料”的意义上，物质决定精神，存在决定意识，或者说不是意识决定生活，而是生活决定意识。马克思强调说，这种考察方式的前提是“有血有肉的”、“从事实际活动的人”，“是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”②可见，马克思的唯物主义与以往一切旧唯物主义(包括古代朴素的唯物主义、近代机械的和自然科学的唯物主义、费尔巴哈的直观的唯物主义)的本质不同之处正在于，它的出发点是在能动的、自由自觉的感性活动中创造着历史的人，而不是与人和人的活动抽象对立着的那种僵死的“物质”对象。因此，马克思的实践唯物主义本身具有强烈的人本主义色彩，它并不排除自然科学及对自然界的哲学思考，但它把这些思考纳入对人类历史和人类社会的思考中，作为其中的一个要素，因而展示了更为广阔的哲学视野，这就是历史唯物主义的视野。 二、原理部分：马克思的历史唯物主义 马克思的历史唯物主义并不是把已经准备好的唯物主义“运用于”历史领域中的结果，而是马克思的整个实践唯物主义的本质属性。换言之，实践的唯物主义既然是实践的，所以它必定是历史的，即它所考察的，是人的实践活动作为一个感性的发展过程、通过对象化而从一种形态向另一种更高形态的转变。这种转变与自然界的物理过程不同，它立足于人的自由自觉的生命活动，因而是创造性的，不可逆转、不可还原的。单纯的物理过程不存在“高级”与“低级”之分，虽然包含有变化，但不存在严格意义上的“发展”，因为它没有目的。但人类历史却是不断追求更高级的自由状态的发展过程，它永远不会由于获得了某种程度的自由而满足。所以历史虽然也可能有暂时“倒退”，但最终是不会退回到原处的，而总是在为更高的上升运动准备着前提，积蓄着能量。波普尔后来把这种历史观称为“历史决定论”，并将之等同于一种宿命论，其实是误解了马克思的真正意思，把马克思的历史主义看作一条类似于物理学自然规律的原则了。而马克思的历史唯物主义所描述的恰好是人的自由的规律。马克思所提出的社会存在决定社会意识、经济基础决定上层建筑以及生产力和生产关系的矛盾构成历史发展的内部动力的观点，如果离开了作为自由自觉的感性存在者的人来抽象地理解，都会变成束缚人的自由的僵死教条。所谓社会存在或经济基础，无非是亿万人追求自己自由生活的现实活动(劳动和生产方式)。从宏观来看，正是由于人类对自由的生命活动的不懈追求，力图使自己的本质力量对象化，人类才从原始的动物状态走进了奴隶社会的高度文明，并由于同一个动力而上升到封建社会以至于资本主义社会，最终将跨入真正自由的王国即共产主义社会。在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯对未来社会的设想是“这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件一。他们不是要把这一理想强加给社会，而正是从人类社会几千年的发展中看出了人们不断追求范围更大、内涵更具感性的丰富性和真实性的自由这一历史的必然趋向，从而对历史的前景作出了有科学根据的预言。 马克思的历史唯物主义无疑受到了黑格尔有关历史是“自由意识的发展”这一深刻观点的影响。但与黑格尔不同，马克思所考察的是自由意识背后更深层次的动力，即人的感性的实践活动、生产劳动。正因为如此，马克思的历史观也就克服了黑格尔的封闭性而成为了一个开 ①②③《马克思恩格斯选集》第1卷。第72、73、294页。 放的系统，它呼唤着人在现实生活中的能动的首创精神并指向未来的实践。黑格尔的历史观则没有未来，他不谈未来，而是把自己已达到的思维高度当作历史的终点。马克思的历史唯物主义却不再只是一种哲学家的哲学，而是一种实践哲学，即一种指导工人阶级争取自己的解放的“武器”。他说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”①所以，马克思的历史唯物主义同时也超越了西方传统哲学的形而上学范围，不再只是一种本体论、认识论、逻辑学的“理论” (如亚里士多德的“第一哲学”)，而且同时是一种“实践的”价值论和伦理学，甚至也是一种美学。不过马克思也看出，要建立这样一门新型的哲学，实证的、 “科学”的维度也是绝对不可缺少的，否则共产主义就还只能是乌托邦。因为当一种新型哲学涉及千百万人的社会实践并打算成为他们的“武器”从而不是一种头脑里的空想时，这种哲学就必须尽可能精确地规定它的对象，这才有可能对感性的客观世界有现实的改变。这就是马克思为什么要把后半生绝大部分精力投入《资本论》的撰写、投入对资本主义经济关系的深入研究的缘故。 人们往往把《资本论》看作一部单纯的经济学著作，把马克思看作一个社会学家、经济学家而不是一个哲学家。这是一种肤浅的观点。实证科学包括国民经济学等社会科学，把一切对象定量化、精密化、数理化，这是现代资本主义大工业时代的产物，也是有关人的科学被异化的典型表现。但这种问题不可能通过道德义愤来解决，而必须深入到这种异化的内在机制，从根源处挖掘出资本主义社会运转的秘密，并揭示其自身矛盾及自我扬弃的契机。马克思通过《资本论》比国民经济学家更为精密的研究，揭示了资本主义异化的形态尽管如此压抑人、摧残人，但其根子还是来自于人对自由的追求。人力图使自己的本质力量对象化(即实现为对象)，而这种对象化在一定的社会发展水平上就成为了异化，人自由地使自己成为了不自由。正因为如此，这种异化的扬弃之路也必须从这种异化本身中开辟出来。资本主义为自己准备了掘墓人，它通过高效率的工业生产而为自己的被否定提供了越来越充分的物质条件。所以，对资本主义社会异化现象的研究，本身不能不采取实证科学的形式，这是由研究的对象性质所决定的，但这并不说明马克思无条件地赞同这种方式，去把现实的人和现实的人类社会完全归结为这种量化的模式。相反，马克思通过对资本主义生产的价值规律的研究，阐明人的感性的自由自觉的生命活动由内涵丰富的具体的劳动蜕变为单一的抽象劳动即“社会一般劳动”，由此形成商品的价值尺度，并反过来以这种一般尺度来规定劳动本身，形成劳动力的价值与剩余劳动价值之间的分离甚至对立。这只是资本主义社会下人的本质中的社会普遍性得到片面发展的表现，它压抑和剥夺了其他方面的发展。随着这种普遍的人的自由权利的获得，它的抽象性和虚假性也就越来越暴露无遗，劳动者从各种旧的封建人身束缚下解放出来，却发现自己自由地落入了资本的魔掌，他逃不出资本主义生产方式的逻辑规律。然而，普遍的公民自由权利毕竟使无产阶级具有了使这种自由权利不是停留于抽象形式、而是进一步在感性生活中实现出来的前提条件，引发了他们对这种现实自由的强烈要求，并给他们提供了追求真正自由的感性手段——阶级意识和无产阶级的政治联合。所以，马克思的《资本论》作为“政治经济学批判”(即该书的副标题)，本身具有一个批判的维度，它所揭示的资本主义社会发展的规律 (包括定量化、精密化的运作方式)并不是永恒的，而是应当被扬弃的，必将随着人的本质力量不可定量的感性丰富性之全面恢复，而下降为人的本质的一个方面，而且不再是占主导的方面。从这个立场看，《资本论》所研究的其实并不是物，而是人，是人与人的关系和人的本质，是人的“物化”和这种物化的扬弃之途，因而它实际上是经济学一哲学。虽然这 ①《马克思恩格斯选集》第1卷，第57页。 种研究只能运用“抽象力”①，但它时刻考虑的是客观过程的感性后果和人性后果。《资本论》论述的本质上是感性的人学。 既然马克思心目中的人是在历史中发展着的人，所以他对资本主义社会人性的异化形态的研究，也就不仅仅是对某一特定时代的人性的研究，而是对这种人性是如何历史地形成起来的研究。只不过在资本主义时代，人的本性中的自相矛盾性暴露得特别明显深刻，因而站在这个高度去回顾整个人类的历史，就会对人的本质的历史发展有一个清晰的轮廓和一种逻辑的理解。这就是由黑格尔最先提出、由马克思和恩格斯特别加以改造和发挥了的“逻辑和历史相一致”的方法。这是马克思的唯物辩证法的集中体现，也是马克思哲学在方法论方面的最重要的特点。 三、方法部分：马克思的唯物辩证法 马克思在《资本论》第二版“跋”中，公开承认他是黑格尔的学生，即继承了黑格尔的辩证法，但同时又表明他对黑格尔的辩证法作了根本性的改造和颠倒，克服了它的神秘主义的形式，使之立足于唯物主义的基地上，发挥了它对现存的一切进行批判的革命作用。马克思的辩证法从形式上有“三大规律”的说法，即量变和质变、对立统一和否定之否定的规律，但所有这些规律从内容上说都是为了表述历史进程的，而不只是单纯自然科学意义上的实证的方法(当然也不与自然科学方法相冲突，而是层次上更高)。所以，要防止把这种方法理解为一种与人和人的社会历史相脱离的客观世界的抽象运动法则，或对这种法则的熟练掌握。辩证法当然是客观世界的规律，但这个客观世界并不是与人无关的物理世界，而是作为人与自然的统一体的感性世界。这个规律只是对于研究者和描述者而言是“客观的”，而对于在人之外现存的客观世界来说，它反倒像是“主观的”和“先验的”方法，似乎是研究者运用抽象力“加在”客观事物身上的。但正因为如此，它并不是肤浅地反映了客观事物的历史进程，而是深入于这个历史进程的本质。 马克思在《政治经济学批判》“导言”中，对自己的方法作了一番描述。他认为政治经济学有两种方法，一种是从具体到抽象，一种是从抽象到具体。前者是历史的方法，从历史事实中抽象和概括出一般概念；后者是逻辑的方法，立足于最抽象的概念，按逻辑层次一步步整合历史事实，使抽象概念越来越上升到具体。前者是以往经济学家们的实证方法，它不能形成真正的科学，而只是一些经验归纳的事实描述；后者则“显然是科学上正确的方法”②；只有按照这种方法才不至于停留于表面现象，而能够深入到历史的本质规律。马克思形象地把这种方法比喻为：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。’’。事物的概念本质只有在一个事物发展过程结束时才最清晰地显露出来，因此这一清晰的本质就是我们理解和把握以往进程的实质的一把钥匙。借此我们可以对整个历史重新作出合乎逻辑的描述，展示出历史的内在规律性；而在此之前我们只不过是在盲目地搜集经验的事实而已。所以，从本质上说，逻辑的方法才真正是历史的方法，因为它不是描述表面的历史事实，而是展示历史规律。这就是马克思所提出的历史的东西和逻辑的东西相一致的方法。这种方法最初来自黑格尔，但黑格尔陷入了错觉，以为历史本身就是先有概念而后才有具体事实。马克思则认为，这种方法只不过是我们(研究者)用来叙述和理解历史规律、掌握世界的“专有的方式 ”。尽管如此，马克思和恩格斯对黑格尔所首创的这一方法赞赏有加。如恩格斯在《卡尔?马克思的<政治经济学批判>》中说：“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础，……他是第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人……这个划时代的历 ①《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版．第100页。 ②③④《马克思恩格斯选集》第2卷，第18、108、19页。 史观是新的唯物主义观点的直接的理论前提”，马克思“从黑格尔的逻辑学中把包含着黑格尔在这方面的真正发现的内核剥出来，使辩证方法摆脱它的唯心主义的外壳并把辩证方法在使它成为唯一正确的思想发展形式的简单形态上建立起来。马克思对于政治经济学的批判就是以这个方法作基础的，这个方法的制定，在我们看来是一个其意义不亚于唯物主义基本观点的成果。”①这是一个极高的评价。 正如在“逻辑和历史相一致”的理解下，马克思的“历史”概念已不同于通常所理解的“历史材料”、“历史事实”的经验概念，而是历史的规律和本质的概念一样，马克思的“逻辑”概念也不是通常的形式逻辑，而是黑格尔所创立的辩证逻辑。这种辩证逻辑形式上表现为从量变到质变、对立面统一、否定之否定的三阶段上升过程(相当于黑格尔《逻辑学》的存在论、本质论和概念论三个阶段)，但实质却只有一个，这就是事物的自我否定性原则，②而这一原则只有从人的立场上看才有意义。所以马克思说：“黑格尔《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定的辩证法——的伟大之处就在于，黑格尔把人的自我创造看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、真正的因而是现实的人理解为他自己的劳动的结果。”③自我否定、自我外化或异化以及异化的扬弃，这就是历史的“推动原则和创造原则”，也就是自由的原则。所以马克思的辩证法就是自由的法则、历史的法则，辩证唯物主义实质上就是历史唯物主义，归根结底是实践的唯物主义。 至于自然辩证法，则也只有从人的角度看(至少把人作为自然界的目的看)才有意义，它不是对于离开人的抽象的自然界而言，而是对于自然界作为与人相统一的整体而言的。许多人(不仅包括一些自然科学家，而且也包括像萨特这样自认为熟悉马克思主义的哲学家)由于看到自然辩证法不能直接用于自然科学研究，而企图把它排斥于一般科学范围之外，甚至当作无用的累赘而划出马克思主义哲学之外。但这都是误解。自然辩证法本身并不是一个实证自然科学(如物理学)的原则，而是自然科学作为一门“历史科学”的原则。马克思、恩格斯说：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的，只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”④恩格斯在《自然辩证法》中说得更加直截了当：“有了人，我们就开始有了历史。动物也有一部历史，即动物的起源和逐渐发展到现在这个样子的历史。但是这部历史是人替它们创造的，如果说它们自己也参与了创造，这也不是它们所知道和希望的。”⑤自然界是以人为目的、向人生成的，自然在人身上第一次达到了自我意识；人是自然的一部分，但由于他并非寻常的部分，而是公开体现和实现了自然界所潜伏着的最高本质即物质世界自发的能动性(自由)的部分，所以我们也可以把整个自然界看作是人借以发生和生长起来的“无机的身体”⑥。正是在这个意义上，马克思说：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义；它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且它知道它就是这种解答。”⑦共产主义在马克思的哲学视野中，正意味着通过扬弃私有财产而复归到自然和人的统一。而自然辩证法所探讨的，正是自然界如何与人相统一，如何生成为人，它实际上是一种人学辩证法和历史辩证法，或者说是人学辩证法在自然科学方 ①《马克思恩格斯选集》第2卷，第43页。 ②对于辩证法三大规律最终可归结为自我否定或“自否定”的论证，可参看邓晓芒：‘恩辨的张力——黑格尔辩证法新探》，湖南教育出版社1992年版(特别是第三章第三节)。 ③⑥⑦《1844年经济学一哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第116、49、73页。 ④《马克思恩格斯选集》第1卷，第66页注2。 ⑤恩格斯：《自然辩证法》。人民出版社1971年版，第19页。 面的一个分支。自然辩证法不仅使得哲学有了自然科学的佐证，而且从本质上说，它使得自然科学有了哲学的前提，并且由此而与人文科学结合为一个整体了。自然科学就此摆脱了其唯科学主义的抽象性和片面性——而这恰好是现代哲学(如胡塞尔、海德格尔等人)梦寐以求的。 总的来看，马克思的哲学作为实践的唯物主义，包含感性的人学、历史实践的人学和辩证法的人学。这三个层次都体现出本体论、认识论和逻辑学(方法论)的“三统一”特点，只是各自有所偏重而已(如感性学偏重于认识论，历史主义偏重于本体论，辩证法偏重于方法论)，但它们的核心和出发点都是人，是现实的人和现实的人类社会。马克思的哲学是一种不以任何非人的原则为条件的“人学”，它把“人是人的最高本质”作为自己的立足点①，或者说，“我们的出发点是从事实际活动的人”，“是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”②，而人的这些条件也是人的活动所造成的。与此同时马克思还意识到，从事这种研究的学者同样也是人，他的这种研究也是一种实践或“实际活动”，与历史的活生生的进程、与无产阶级争取自身解放和全人类解放的运动有直接的联系，本身就是这个运动的“大脑”或重要组成部分。由此更可以证明，马克思对“人学”的理解不仅是理论上的，更是实践上的，他的人学比任何其他有关人的学说都更加彻底，更加言行一致。但马克思也决不是一个今天人们所说的“人类中心主义”者。人类中心主义是与现代科学技术对自然的宰制分不开的，是将人和自然对立起来的结果，实际上是唯科学主义和技术主义的一种形态。马克思的实践唯物主义人学则是对唯科学主义的超越，其目标恰好是自然主义与人本主义的统一。马克思真正深刻地揭露了人类中心主义和唯科学主义的资本主义根源，但他并没有停留于单纯的道德上的谴责，而是对自然科学的异化和工业的作用作了正反两面的考察和评价，指出了人类走出这种异化状态的出路。马克思的一些具体结论在今天也许已经过时了，但他的哲学基本精神和思维方式仍然有着巨大的现实意义，并将随着时间的推移而彰显出更加鲜活的生机。 论马克思对哲学的扬弃 众所周知,黑格尔绝对精神的最高阶段是艺术、宗教和哲学,在他那里,艺术在走向宗教的过程中衰亡下去了,宗教虽然在被哲学所超越时反过来使哲学成为了“理性宗教”,但实际上也落在了哲学后面,哲学(实际上是黑格尔自己的哲学)成为了最终的绝对真理。用马克思的话来说,黑格尔哲学体系的最后环节就是 “在自身内部的纯粹的、不停息地旋转”,是“在自身内部转圈子的抽象活动”i。显然,作为青年黑格尔派一员的青年马克思很早就意识到黑格尔哲学的这一封闭性,并试图寻找突破点和出路,酝酿着对黑格尔哲学体系的超越,也即对一般哲学的超越。 马克思对一般哲学的超越经过了三个阶段 一、 博士论文时期(1839—1841年) 马克思在青年黑格尔派时期就已经表现出对黑格尔哲学的极强的反叛性和批判性。他的博士论文研究的是有关德谟克里特和伊壁鸠鲁自然哲学(原子论)的差异问题,这一选题本身已体现出对黑格尔无所不包的体系的超越。一般来说,黑格尔对伊壁鸠鲁的评价很低,在其《哲学史讲演录》中竟认为“他的学说并没有超出留基伯和德谟克里特的范围”ii。即使对伊壁鸠鲁的独特的原子“偏斜”学说,黑格尔也不屑一顾,说它只是“一种极端任意的虚构”,“造成一种只是表面的、对于原子来说并不是本质的统一”,它使得“一切产生都是偶然的结合”;还说他的自然哲学中的个别性思想“本身很可怜,是一种各式各样的观念的无思想的混合,因此完全是一些可有可无的思想”iii。从这一角度来看马克思的博士论文,马克思对黑格尔的强烈批判精神便突现出来了。马克思称赞伊壁鸠鲁是“最伟大的希腊启蒙思想家”iv,因为他从感性的立场坚持了(个别的)“自我意识的绝对性和自由”v。通常人们把伊壁鸠鲁看作“仅仅是德谟克里特的一个剽窃者”vi (也许是“为尊者讳”的缘故,他没有提黑格尔的名字,而只举出莱布尼茨作为这种意见的代表),马克思却从“对德谟克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学等同起来所引起的困难”入手,论证了伊壁鸠鲁的原子偏斜运动超出德谟克里特原子论的重要的特殊意义,即只有偏斜运动才真正“表述了原子的真实的灵魂、抽象个体性的概念”,这是“贯穿于整个伊壁鸠鲁哲学”的一条超出决定论的解放原则vii，所以“伊壁鸠鲁的原子偏斜说就改变了原子王国的整个内部的结构”viii。其实我们也可以说,马克思本人正是试图借重伊壁鸠鲁的原子偏斜所表达的个别自我意识的自由,来打破黑格尔绝对精神王国的整个内部结构,冲出决定论的樊笼,展开哲学与现实生活的矛盾冲突,或者说,让自由的哲学到现实世界中去干一番事业。 的确,马克思所揭示出来的伊壁鸠鲁自然哲学的内在矛盾正是原子偏斜原则与客观存在(自然界)的矛盾,或者说,是“原子概念中本质与存在的矛盾”ix (因为客观自然界也是由原子构成的)。当“抽象的、个别的自我意识”被设定为“绝对原则”时,它就与外部世界处于誓不两立的对抗和矛盾中,而不能容许自己被吸收进客观世界、成为“抽象的、普遍的自我意识”(像黑格尔体系中那样);然而,抽象的个别自我意识如果要摆脱其抽象性,成为具体的、实在的,它就也不能像伊壁鸠鲁那样仅仅停留在主观孤立的、自我封闭或者说“在自身中反映自身”的宁静之中,而必须把自己在现实的客观世界中实现出来;但“凡是伊壁鸠鲁的原理将得到实现的地方,则这个原理对于他便不再具有实在性了”x,反过来说,只有个别自我意识丧失自己的实在性而能动地投身于改造现实世界的活动,它才能把自己实现出来;个别自我意识在其现实性上是一条自我否定的原则。 这正是青年马克思对哲学的理解。正如他在博士论文的注释中说的:“当哲学作为意志反对现象世界的时候,体系便被降低为一个抽象的整体……哲学体系同世界的关系就是一种反映的关系。哲学体系为实现自己的愿望所鼓舞,其余方面就进入了紧张的关系。它的内在的自我满足及关门主义被打破了。那本来是内在的光的东西,就变成为转向外部的吞噬性的火焰。于是就得出这样的结果:世界的哲学化同时也就是哲学的世界化,哲学的实现同时也就是它的丧失,哲学在其外部所反对的东西就是它自己内在的缺陷”xi。但这时实现这一转化的还只不过是“个别自我意识”,就连对上帝存在的证明也被归结为对个别自我意识的存在的证明 xii。马克思此时还只是通过突出黑格尔哲学体系中的一个环节即“个别自我意识”环节来摆脱黑格尔体系的束缚,他与布·鲍威尔的主体哲学基本上还站在一条战线上。不同的是,鲍威尔认为主体在实现自身的过程中自始至终仍然保持自己为一种高高在上的“自我意识的哲学”,因而归根结底仍然停留在黑格尔哲学和一般 “哲学”的范围内xiii,马克思则开始意识到,哲学的实现就是哲学的消亡,或者说,只有消灭哲学才能实现哲学。哲学应当是一团烧向现实的火焰”,燃尽自己,改变世界。 二、从《莱茵报》到《黑格尔法哲学批判导言》时期(1842—1843年) 马克思在与《科伦日报》的179号社论论战时提出了一个问题:“哲学是不是也应该在报纸上谈论宗教问题?”他实际上是问:哲学应不应该干预政治? 马克思回顾说:“哲学,尤其是德国的哲学,喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观;所有这些,一开始就使哲学同那种与它格格不入的报纸的一般性质 ———经常的战斗准备、对于急需报道的耸人听闻的当前问题的热情关心对立起来。”xiv然而,哲学家“是自己的时代、自己的人民的产物,人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。那种曾用工人的双手建筑起铁路的精神,现在在哲学家的头脑中树立哲学体系。哲学不是世界之外的遐想”xv,“哲学首先是通过人脑和世界相联系,然后才用双脚站在地上;但这时人类的许多其他活动领域早已双脚立地,并用双手攀摘大地的果实”xvi。而在今天,已经到来了这样一个时代,“那时哲学不仅从内部即就其内容来说,而且从外部即就其表现来说,都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。那时,哲学对于其他的一定体系来说,不再是一定的体系,而正在变成世界的一般哲学,即变成当代世界的哲学。……这种哲学思想冲破了固定不变的、令人难解的体系的外壳,以世界公民的姿态出现在世界上。”xvii当然在马克思看来,哲学从来都在干预着政治,但却保持着孤立主义的外表,他的任务则是揭露哲学的这一实践性,从而达到哲学对自我否定—自我实现的自觉。 在《黑格尔法哲学批判·导言》中,马克思正式提出了“消灭哲学”的命题xviii,指出消灭哲学并不意味着取消哲学,而意味着“把哲学变成现实”;不在现实中实现哲学,就不能消灭哲学,而不消灭哲学本身,也不可能使哲学变成现实;所以“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实,就不能消灭自己。”xix 这个时期的特点在于,马克思已经与青年黑格尔派和鲍威尔兄弟彻底分手,明确提出哲学在实现自身的现实实践过程中不仅是使自己受到“损失”,而且是要“消灭”自身,使自身成为社会政治经济生活和无产阶级斗争的一个环节。这不仅是因为哲学本身所具有的自我意识的内在否定性和自我矛盾性,而且更是因为, 哲学本来就不是一个独立产生出来的东西,而是现实生活的产物,哲学斗争和对哲学的扬弃本身是现实斗争的反映。 三、从《1844年经济学—哲学手稿》到《关于费尔巴哈的提纲》时期(1844—1845年) 继1843年写作《黑格尔法哲学批判》及其《导言》之后,马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中对黑格尔辩证法和一般哲学进行了彻底的批判。这一时间顺序本身就表明了马克思的思想历程:告别黑格尔的法哲学而走向现实政治生活,然后回过头来立足于现实,以对黑格尔整个哲学进行全面的清算,这同时也是对“一般哲学”的清算。马克思指出,在黑格尔那里,“宗教、国家、自然界、艺术的真正存在就是宗教哲学、自然哲学、国家哲学、艺术哲学”,“它们不过是它们自己的真正存在亦即我的哲学的存在之虚假的异在、譬喻、隐蔽在感性外壳下面的形式”xx。费尔巴哈的“伟大功绩”之一, 是“证明了哲学不过是用思想表达出来的并且得到合理的论述的宗教,不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式;从而,哲学也是应当受到谴责的”xxi。所以在马克思看来,对哲学的批判指向对人的本质的异化(哲学就是这一异化的形式)的扬弃,在现实中则是指向对私有财产(这是异化的现实形式)的扬弃,即共产主义。共产主义就是把真正人的生活返还给人,所以马克思把共产主义规定为“实践的人本主义的生成” (ｄａｓＷｅｒｄｅｎｄｅｓｐｒａｋｔｉｓｃｈｅｎＨｕｍａｎｉｓｍｕｓ)xxii。 通常认为,马克思是到1845年的《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中才与费尔巴哈划清界限的,这是很表面的看法。其实马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中已明确意识到自己和费尔巴哈的分歧。他含蓄地说:“费尔巴哈关于哲学本质的发现,究竟在何等程度上仍然——至少为了证明这些发现——使得跟哲学辩证法批判地划清界限一事成为必要,关于这一点,读者从我的论述本身就可以看清楚。”xxiii不过,从实际的表述来说,的确也是在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思才明确地把费尔巴哈的哲学家的“感性直观”提升为实践家的“感性活动”,即现实的“实践”、“革命”、“批判”活动。在马克思看来, 真理问题不是一个理论问题而是一个实践问题,“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”xxiv。马克思对一般哲学的扬弃至此就达到了最后的完成。 恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中,对马克思扬弃德国古典哲学和一般哲学的历程进行了回顾。他回忆当年费尔巴哈对马克思和他的同道们的影响力: “魔法被解除了,‘体系’被炸开了,而且被抛在一旁”,唯物主义重登王位,“自然界是不依赖任何哲学而存在的”。“但是这时,1848年革命毫不客气地把任何哲学都撇在一旁,正如费尔巴哈把他的黑格尔撇在一旁一样。这样一来,费尔巴哈本人也被挤到后台去了。”xxv费尔巴哈之所以被“挤到后台去了”,正是因为他的立足点仍然是“哲学”;他的哲学不是被纯粹的哲学批倒的,而本质上是被现实生活的实践批倒的。只有马克思、恩格斯看清了这一点,因为他们把自己的哲学投身于实践之中;而他们之所以能够这样,又是由于他们从黑格尔辩证法中拯救出了它的“合理内核”,即对哲学之外的现实生活的批判精神和能动的实践力量。因此马克思和恩格斯紧紧地跟随着现实生活本身对哲学的扬弃并积极地参与了这种扬弃,他们把这种扬弃看作是自己的“实践唯物主义”哲学实现出来的惟一方式。 当然,对哲学的扬弃在当时也有双重的含义。一方面,这体现在“有教养的”德国失去了理论的兴趣,经济生活占据了现实生活的几乎一切领域,“思辨” (Ｓｐｅｋｕｌａｔｉｏｎ)变成了证券交易所里的“投机”。另一方面,“德国人的理论兴趣,现在只是在工人阶级中还没有衰退,继续存在着。在这里,它是根除不了的……德国工人运动是德国古典哲学的继承者”xxvi。显然,前一方面只不过是对哲学的简单抛弃,只有后一方面才是哲学的扬弃,即哲学的真正实现。哲学的扬弃(Ａｕｆｈｅｂｅｎ,又译“取消”)在马克思、恩格斯看来,不是指从此以后就没有哲学了,而是指哲学意识到了自身固有的实践性,不再是那种与现实生活对立的“纯粹哲学”(形而上学)了。 马克思以后的哲学,要么就是与感性和实践活动(包括“批判”)不可分离的哲学,要么就不再是哲学。由此来看今天的后现代主义,可以看出如果它还想成为一种哲学,那么它就必须从哲学的实践性和批判性本身中展示哲学的自我否定和自我扬弃,而不是从情绪和实证科学出发,由外部来“解构”哲学,否则是不会有什么积极的结果的。后现代主义的积极性意义只有通过把否定转换成“自我否定”才能建立起来。 附注:在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中,恩格斯对马克思有一个误解:“但是这种历史观(指马克思的历史唯物主义———引者注)结束了历史领域内的哲学,正如辩证法的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。现在无论在哪一方面,都不再是要从头脑中想出联系,而是要从事实中发现这种联系了。这样,对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说,要是还留下什么的话,那就只留下一个纯粹思想的领域:关于思维过程本身的规律的学说,即逻辑和辩证法。”xxvii恩格斯似乎没有看出,作为“纯粹思想的领域”中的“思维本身的规律”的辩证法正是马克思所要扬弃的。马克思的辩证法不是与“事实”相对立的“头脑中的”辩证法,而是现实的人的生命活动、实践活动的辩证法,它与人们“头脑中”创造性地对现实本质的洞察和对实践目的性的建立是分不开的。从这种实践的立场来看,“头脑中想出来的”联系和在“事实中发现的”联系的对立就消除了,正如马克思所说的:“一个本身自由的理论精神,变成实践的力量”,但哲学上的实践本身就是理论的。实践是一种批判,哲学在与现象世界的冲突中降为了世界的一个方面、一个环节,因而是在现实斗争中自我扬弃的环节 xxviii, 所以“哲学把无产阶级当做自己的物质武器,同样地,无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”xxix。恩格斯的解释却一方面给逻辑实证主义开了方便之门,另一方面则会使辩证法被当作无用的东西而遭抛弃。 “自否定”哲学原理 １．自否定（Selbstnegation）作为哲学的开端，是逻辑前提和经验的原始事态的统一。 ａ．自否定在逻辑上是一切哲学思考和哲学表达的预先承诺。哲学总是以逻辑的形式展开的，而在逻辑的极限处是“悖论”（Paradox）。悖论的实质是自否定。自否定不仅包含在悖论之中，也潜在于一切有意义的逻辑表达之中。如果我们把形式逻辑的同一律（Ａ＝Ａ）理解为“树叶是树叶”、“太阳是太阳” 等等，这是毫无意义的；但在最普通的命题如“树叶是绿的”、“太阳是恒星”、“白马是马”中，就已潜在地包含着“个别是一般”这种对立关系，并在这种对立关系中又潜在地包含着“个别不是个别”这种自否定（矛盾）的关系。自否定是一切可能命题（即一切有意义的命题）中的分析命题。只有当我们“自否定地”说，我们才开始说，否则我们就什么也没说。因此我们再不能问：为什么要把自否定作为开端？因为问就已经在说了。 ｂ．哲学的开端作为经验的原始事态，就是人的开端。在世上万事万物中，唯有人、人的生命和自由是彻底表现为自否定的，其余皆表现为“他否定”的。万事万物只有当其以人为本质、中心和目的时，自然界只有当其“向人生成” 时，物质只有当其“能思维”时，才可视为根本上是自否定的。而这正是万物潜在的本性。人因自否定而开始在，并且人因在每一瞬间中开始在而持续在，所以，人就是自否定，历史就是自否定。自否定是人在每一瞬间历史地自我创造、自我发展的方式，它永远是一个经验的综合过程，永远是一个有待完成的开放系统。 ｃ．因此，自否定在两种意义上是一切人都必须无条件承认并接受的。一种意义是：凡是想从事哲学的人，他已经在语言本身中自否定着了（逻辑意义）；另一种意义是：这种自否定所表明和证明的还不仅仅是他的语言的本性，而且是他的存在的本性，即他的生命。生命本身是自否定地存在着的（本体论意义）。事实上，一个真正从事哲学思考和表达的人，他是把他的哲学当作他的生命和生存来进入的；即使一个无意从事哲学的人，只要他活着（即有意识地活着），他就无形中承认并接受了自否定。自否定是一个人唯一可能的活法，它就是生活本身。 ２．自否定最根本、最自接地就是人的感性活动。 ａ．对于形式逻辑和数理逻辑来说，自否定是一个悖论（自反性、自指性），在逻辑范围内是不可能、无意义的。辩证逻辑则超出这一范围，从这一悖论底下发现了真正属人的世界的内涵，即感性世界的内涵。感性世界包含着无限丰富、不可言说的内容，不是抽象的逻辑形式所能有效地表达的；但毕竟，它也要求有自己的表达和言说。否定性的辩证法就是这种有效的表达和言说，它诉之于人的直接的生命感悟，在“矛盾逻辑”的形式下以诗性智慧说不可说。“辩证矛盾”（以及辩证逻辑）本质上不是形式化、符号化、工具化层面上的，而是以对生命内容的体验、暗示和领会为根据的，因此它与形式层面上的“不矛盾律”并无冲突，但却是对事物更深层次的内容的本体性的把握。 ｂ．“ 自”（Selbst）的含义有二，一曰反身性，一曰直接性（或胡塞尔所谓“明证性”）。在世上万事万物中，只有人才有反身性。这不仅是说只有人才有“自我意识”（Selbstbewu Btsein），而且是说只有人才有针对“自己”的自觉行为。在世上万事万物中，只有人的存在才是真正直接性的存在、“自己存在”，一切非人的东西、物则都是间接存在、由他物而（引起的）存在（他在），都没有“自”。但人就是万事万物的本质或最高本质，所以万事万物从本质上说都是反身性地自己存在的。因此，只有人才可能“回到事情本身”（Zur Sach Selbst），亦即回到“自”。“自”在反身性中最基本、最直接的呈现便是感性。“否定”（Negation）是一种活动，不但如此，一切活动就其 “自”身而言都是否定活动。“肯定”严格说来则是不活动、静止，是对已在活动的“他”保持静观。所以，“自否定”最根本、最直接的体现就是感性活动。 ｃ．感性活动最具现实的自否定性，它是对痛苦的隐忍，对死亡的承担，对自己世界永无止境的冒险开拓，它是一切真善美和自由感的最终源泉。“他否定”（外在否定）则只能导致消极的结果，它要么只是抽象形式上的否定，实质上并无否定，要么就只是单纯的破坏、死亡、腐朽。因此，自否定是一种感性的创造性力量，在这种创造中，由于否定的活动是自己对自己作出的，因而就既改变了自己，又保持了自己的连续性：这就是一个自我发展、自我形成和自我完善化的“自律”过程。全部世界历史、文化和传统实质上都是这样一个有目的的能动过程，其最终目的就是人“自身”。 ３．感性在其自否定活动中对一般存在的本体论证明。 ａ“感性确定性”本身的自否定性是直接自明的。当一个感性表象（如“树”、“这时”、“这里”）否定了另一个感性表象（如“房子”、“那时”、 “那里”）时，并不是树等等否定了房子等等，而是感性自己在否定着自己（黑格尔）。但是（与黑格尔所想的不同），感性的这种自否定所证明的，决不是感性本身的虚假性和不存在，而恰恰是感性作为一种生命活动的存在。感性本身正是一个从树到房子、从那时到这时、从那里到这里的生动流转过程，一旦停止和僵化起来，便失去了感性（死亡）。因而，感性在从一个对象转向另一个对象的“看 ”中，证明了“看本身”的存在。 ｂ．然而，“看本身”在“看”中并不是直接呈现出来的，正如同镜子本身并不反映在镜子中一样。所以，动物只知道“ 看”，却不能意识到“看本身”。同样，人也看不到自己的眼睛。但人和动物不同的是，人本质上是社会的。人之所以能意识到自己的“看本身”，只是因为他在别人的眼睛里，看到了自己的眼睛。其前提是：这个别人必须和他自己同一，他必须不但意识到、而且现实地直观到：我就是我们，我们就是我。换言之，感性所直接证明的存在，并不是孤立的个体的存在，而是社会的、“类”的存在。眼睛、耳朵等等直接显现为社会的器官，否则它们就根本无法“显现”出来，而永在黑暗之中。感性对自身存在（“看本身”）的本体论证明，实际上同时也是对自身之外的他人存在、乃至于对自身之外的一般存在的本体论证明。感性为了不脱离自己的本体论根基，也只能如此。 ｃ．感性的这种社会性，仍然是通过人的感性活动，即实践、劳动而实现出来的。劳动之所以成为“自由自觉的活动”，是由于它的自律性，归根到底是由于它的自否定性。劳动使劳动者、个体否定了自己的封闭性、主观性和有限性，使人的活动成了社会性的、对象性的活动，使他人的存在成了自己存在的外在化、对象化，从而证明了人的对象既是他的（属人的）对象，又是在他之外、不以他为转移的客观对象（自然界）。客观存在是自否定作为感性的主体存在的逻辑结论。没有自否定作根基，对客观存在的一切直接承认和假定都是独断的、抽象的、虚假的，只能构成一个非人的世界。 ｄ．感性对一般存在的这一“本体论证明”，充分表明感性不仅仅是感性而已，它在其自否定中上升到了理性，并有可能在这一本体论基础上去建立自己的范畴体系和世界观，建立一种“有根的”形而上学。这种形而上学正因为处处显示出感性的根基，它将不再是敌视人的、片面的、抽象的，而是具体、丰富、深刻的人学世界观，是对认识论、本体论和逻辑学的全面的人学改造。 本书TXT版本是由八零电子书(txt80.com)会员整理编辑而成； 八零电子书：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相； 点它-->http://www.txt80.com立即入驻八零电子书社区。 中国20世纪对马克思主义哲学的接受与发展 20世纪的中国，是一个数千年未有之大变动的时代。戊戍维新的失败使中国的有识之士看清了旧的封建王朝的腐朽本质，酝酿了世纪初从思想文化上彻底摒除传统模式、寻求新思路的巨大震荡，一种在新的时代条件下，在西方列强即将肢解这个数千年文明古国的危机的压力下，为民族生存探索一条拯救之道的忧世情怀，比以往任何时候都更为猛烈地在中国大地上蔓延开来。梁启超、严复等人对西方启蒙思想的大量引进，孙中山、章太炎等人对资产阶级民主革命纲领的身体力行，及辛亥革命后五四新文化运动的兴起，形成了一波又一波的思想解放和精神启蒙的浪潮。正是在这场波澜壮阔的思想启蒙运动中，随着俄国十月革命的胜利，马克思主义作为一种最新进的西方哲学思想，就理所当然地被中国的激进思想家如李大钊、陈独秀、瞿秋白、李达等人如饥似渴地引进到中国的思想界，并对20世纪中国的社会实践产生了决定性的影响力。 　　然而，正如任何一种异质文化的传递都必须通过本民族文化视域的“先见”才能完成一样，从西方引进的马克思主义哲学在中国的接受也不能不首先采取以中国传统哲学中与之相当或相应的范畴和思想来进行解读的方式。当然，这一过程也不是一蹴而就的，它通常来说必须经历如下三个阶段，而这三个阶段在每个具体的时期、甚至同一个人身上又往往是交相重叠的： 　　1)教义传播的阶段。任何思想的传播最初都是直接地“拿来”，即翻译和介绍。中国马克思主义哲学文献的翻译和介绍在这一阶段的特点是具有很强的宣传性和应用性，表现在最早所翻译的文本大都是一些简明扼要的、通俗化的读本，如《共产党宣言》、《雇佣劳动与资本 》、《哥达纲领批判》、《家庭、私有制和国家的起源》(节译本)等，以及苏俄这个已经成功的社会主义国家的马列主义小册子，如列宁的《国家与革命》(节译本)等，再就是其他马克思主义者的第二手资料，如考茨基(德)的《阶级斗争》，柯卡普(英)的《社会主义史》和郭泰(荷)的《唯物史观解说》等。与此同时，大量介绍与宣传鼓动性的文章和论著形成了一股强大的思想浪潮，如李大钊的《布尔什维主义的胜利》、《我的马克思主义观》、陈独秀的《马克思学说》、李达的《马克思还原》和《社会革命的商榷》等等，内容主要偏重于对马克思主义社会历史发展规律和社会革命学说的介绍和讨论。显然，在那时社会上流行的五花八门各色各样的社会政治理论中，马克思主义是最具有理论上的严密性和实践上的可操作性的，也是最切合当时中国政治生活中的变革的需要的。当时，前有苏俄社会主义革命成功的鼓舞，后有“遍地干柴”的危殆国情的推动，中国的激进知识分子感到马克思主义是从天而降的利器，从而以极大的热情对其中的基本原理加以传播和学习。理论和现实的关系在这个时期还是简单和直截了当的，人们还未来得及看出将这二者结合起来的的困难性和复杂性。 　　2)理论融合的阶段。从根本上看，应当说一切文化的接触和碰撞都已经是融合的开始，即使是简单的翻译，就已经无形中渗透了本民族文化的原有视域和对语言文字的理解。因此这里所说的理论融合作为一个“阶段”，只是相对而言的，意味着这种融合已进入到了自觉和深入的层次。这一阶段的最重要的代表性事件，无疑是毛泽东对马克思主义的接受与发挥。毛泽东在接受马克思主义以前，受到过中国传统的儒学、理学、心学、实学的深刻影响，崇拜过孔孟、程朱陆王、顾炎武和曾国藩。在时代风潮的激荡之下，他也吸收过一些西方传入的哲学思想如新康德主义、新黑格尔主义和英国经验主义的因素，但都是在与中国传统哲学的相互印证和融合中来理解的。然而，比起这些哲学思想来，马克思主义与中国传统思想有更多的类似和重合之处，如对人与社会的关系、知和行的关系、社会现实与社会理想的关系的论述，以及对私有财产的批判、对无阶级的大同世界的向往等等。因此，在中国传统哲学中浸润既深且广的毛泽东，一旦接受了马克思主义，便致力于把获得的新思想与已有的思想积累融会贯通，努力铸造出一种他所理解的、在中国文化语境中可接受的马克思主义哲学。当然，当时从中国传统哲学来理解马克思主义的远不只是毛泽东一人，但毛泽东显然是最具有这种融合意识的人之一，他在1921年出席中国共产党第一次代表大会回到湖南后，即以船山学社为基础创办“湖南自修大学”，致力于马克思主义的中国化。他这样做当然不仅仅是出 于一种理论上的习惯和喜好，而是与他极其重视理论的实际效用分不开的。他曾自述当年读 了几本马克思主义著作后发现：“可是这些书上，并没有中国的湖南、湖北，也没有中国的 蒋介石和陈独秀，我只取了它四个字：‘阶级斗争’，老老实实地开始研究实际的阶级斗争 。”正是在将马克思主义哲学运用于社会生活的实际斗争过程中，中国的马克思主义哲学形 成了自己独特的个性，从而进入了理论发展的第三阶段。 　　3)个性形成阶段。具有中国特色的马克思主义哲学是在中国革命的实践中形成起来的，这一点本身就具有强烈的中国哲学特色。中国传统哲学历来注重直接实效，尤其是人际关系上的实效，即经世济民、治国安邦，儒、道、法、墨、名、兵诸家皆具有政治实用主义的背景。马克思主义哲学也具有实践性，但那是以科学性作为其理论前提的，中国哲学重实效的政治实用主义则是其无条件的出发点，由此而总结出的某些可操作性的规律(“孙子兵法”、“刑名法术”、“人君南面之术”等等)则是技术性的，上升不到科学的层次；不过两者在理 论和现实生活的关系问题上却的确是不谋而合。正是在长期的革命斗争中，党内以毛泽东为代表的“经验派”才逐步树立起自己的威信，并最终战胜了始终停留于上述第一阶段的教条主义的错误路线。总结这一过程的结晶便是毛泽东的《实践论》和《矛盾论》。我曾在《略 论〈实践论〉中对认识过程的划分》一文(载《求索》1984年第6期)中认为，马克思提出实践是人的认识的现实性和真理性的标准之后，列宁进一步提出这一标准是相对性和绝对性的统一，而毛泽东《实践论》的独特贡献则可以归结为 “实践伴随、决定和统一着人的认识过程各个发展阶段”的论断，从而上升到在认识论上使实践观点进一步“深化”的阶段，它不仅把感性认识，而且把理性的概念、判断、推理都置于社会实践的不断重复、验证、丰富、淘汰过程中来理解。显然，这里面蕴含有中国传统“知行合一”的思想因素。毛泽东后来由此阐发了“实事求是”的原则。该语最早出自班固的《汉书》，按颜师古的解释是“务得事实，每求真是也”，后来曾国藩归结为理学的“即物穷理”。毛泽东曾用一句通俗的话将这一原则表达为“没有调查就没有发言权”。至于《矛盾论》，那么其中对中国古代《易经》和道家、兵家中辩证法思想的继承和发展则更是十分明显的，但采用的却是马克思主义辩证法的哲学术语，从而使传统朴素的辩证法上升到了系统性和普遍性的高度。其中对“矛盾的普遍性和特殊性”、“主要矛盾和主要的矛盾方面”、“矛盾的同一性和斗争性”、矛盾和对抗的关系等等的分析尤为细密，且有大量的活生生的事例(有许多是他自己亲身经历的事例)作根据，以此来体现这种辩证法的唯物主义性质。总之，《实践论》和《矛盾论》是中国特色的马克思主义哲学的代表作，在国际马克思主义哲学著作中也是极富个性的，从而丰富了马克思主义哲学文献的宝库。 　　然而，真理总是不断发展的。即使是正确的学说，即使是在实践中导致了巨大成功的学说，也都是一个特定时代的产物，它不是什么不可超越的“顶峰”，而恰好有待于进一步发展。 毛泽东“两论”的哲学思想由于大量吸收了中国本土的传统哲学思想资源，而在很大程度上 使马克思主义哲学的基本原理适应于当时那个大部分还是传统的社会环境和生活实践，因而 获得了成功；然而，当时代进入到20世纪下半叶，当民族和国家的主要任务已经转向经济和 文化的现代化建设时，有些提法就显得不适合变化了的历史条件了。中国传统的政治实用主 义在以武装夺取政权为目的的大规模社会实践中曾经起到了十分有效的作用，但共产党夺取 政权的最终目的并不是如同几千年传统那样，建立又一个封建王朝，而是要彻底结束一切不 民主的制度。如何建设一个中国几千年从未有过的新社会，这对于已经获得政权的共产党人 来说是一个崭新的课题，对于这个课题，任何人都没有经验。在这种情况下，过分强调认识 和经验的不可分的一面，而忽视了理性认识在一定阶段上超越狭隘经验及具体实践的相对独 立性的一面，就显得偏颇了。这种偏向很容易把过去的经验绝对化，而对未来的经验缺乏系 统理论的超前指导。另外，中国古代辩证法的矛盾学说历来都是强调“两个东西”(矛和盾) 的相互冲突，而忽视了“一个东西”在自我否定中自己与自己的冲突，因而即使有“无限可 分”的学说，最终仍有可能落入外部冲突的形而上学(参看拙文《中西辩证法的生存论差异 》，载《江海学刊》1994年第3期)；毛泽东正是从中国古代辩证法的立场出发，排除了自我 否定、否定之否定这种西方辩证法的重要元素(马克思所谓“否定性的辩证法”)，这就使一 个开放的向上发展的思想变成了一个原地循环往复、“过七八年又来一次”以永远保持原来 的“纯洁”的封闭思想了。毛泽东晚年的许多错误正是由这样一些从中国传统哲学中所受到 的局限导致的。 20世纪最后20年，是中国马克思主义哲学再次走上发展道路的20年。人们在思考：为什么一种曾经在反对左倾机会主义中树立自己的威信的理论没能预防严重的“左”的错误?为什么一种一度被视为“狭隘经验论”的学说不能阻止狂热的造神运动和“大跃进”的“浮夸风”?为什么越是让人们“洗脸洗澡”、“触及灵魂”，人们变得越虚伪、越残忍?理论界在重新清理中国传统文化中的负面影响，其规模之大，切入问题之深，决不下于世纪初的五四启蒙。人们开始摒弃苏式教条主义和许多约定俗成的简单化的解释，再次回到马克思主义哲学的原始文本，才发现马克思主义哲学中还有很多丰富的内容是我们以前没有注意到、甚至视而不见的。如异化问题和人道主义问题，自然的人化和人的本质力量的对象化问题，人的本质和自由问题，存在问题与时间问题等等。这些问题如果严格地从理论上来分析，是中国传统哲学中很难有东西可以比附的，倒是能够从西方哲学源远流长的传统中、尤其是德国古典哲学中找到它们的根源。于是，改革开放以来，中国马克思主义哲学进入了其发展的第四个阶段，这就是认真追溯马克思主义哲学在西方哲学传统中的来源，以便全面、准确、深入地理解马克思主义哲学的精髓，摆脱我们由中国传统哲学带来的某些在发展初期是不可避免的误读。与此同时，中国的马克思主义研究者们还高度关注现代西方马克思主义的新观点、新成果，以及各种非马克思主义思潮的新思路，力图将它们吸收为自身的营养。尽管这方面的成就还不大看得出来，但至少起到了一个作用，这就是把马克思主义主义放到全球范围内，既注意它自身的传统承继关系，又超越一切文化包括中西文化的隔阂而对它作一种纯理论的普遍性探索，从而使它的视野大大地扩展了。 　　上述第四个阶段表面上看似乎又回复到了第一个阶段的某些特征，如大量地翻译和介绍国外马克思主义哲学和非马克思主义哲学的著作，常常甚至表现出某种猎奇求新的偏向，但其实是向更高层次的提升。这种提升表现在：一是比较注重外语原文的表达，许多学者还建立了与国外学者的直接交流关系，力图引进“原版的”西方马克思主义哲学；二是注重对这些哲学与整个西方传统的思想牵连的清理和追溯，不是急于将外来思想“中国化”，而是更注意这些思想的“陌生化”的思想锋芒；三是与中国的特殊现实生活保持一定的距离，而更关注这些思想与全球性现实问题的密切联系，因而摆脱了急功近利的倾向，具有长远的理论指导作用。 　　中国马克思主义哲学发展的下一个阶段即第五个阶段，我以为应当是以马克思主义哲学的基本原理去吸收现代西方哲学一切有价值的研究成果，总结我国改革开放以来的各种成就和时代精神的巨大进展，而建构出一批具有历史文化深度和严格的逻辑训练、表现出为广大人民群众的实践活动提供实际的世界观和人生观指导的作用、真正中西文化融合(而不仅仅是“化西为中”)并在当代世界哲学中独树一帜的个性化哲学体系。这就是进入21世纪中国的马克思主义者的历史使命。 马克思对“自我意识之谜”的解答 在马克思主义哲学产生以前，在欧洲近代哲学中，“自我意识"这一范畴的提出是最重要的哲学现象之一。自从笛卡儿将“我思故我在”这一著名命题作为他整个哲学的出发点以来，人类哲学思维便开始由对象世界的探讨转入人的内心，转入人的认识活动、认识能力和认识基础，转入对人类精神本质的研究。由于有了与对象相对立的自我，有了与对象意识相区别的自我意识，哲学的基本问题，即思维和存在、意识和物质的关系问题才真正作为这样的问题而被提出来和意识到，对人的认识和实践的能动性的探讨和研究也才有了理论上的可能。然而，自我意识的本质却从这一概念提出的第一天起就笼罩着一层神秘莫测的光圈。也就是说，在马克思以前，整个近代欧洲哲学都在自我意识的本质问题上纠缠不休，那些哲学家们或是唯心主义地，或是自然主义地、或是抽象地、形而上学地理解人的本质，因而始终找不到问题的正确答案。“自我意识"成了人类哲学发展道路上的斯芬克司。使这个吃人怪物摔下悬崖去的人是马克思。 马克思第一次把人的本质在人与对象、主体与客体的现实的实践关系中明确规定为人的 最基本的感性的社会活动——劳动。由于劳动的社会性，由于“直接同别人一起共同实现的 活动等等，成了我的生命表现的器官和获得人的生活的一种方式”①，因此，人的本质“在 其现实性上"，又被规定为“一切社会关系的总和"②。正是这种对人的本质问题的解决， 才给自我意识之谜的解答提供了钥匙。 与黑格尔相反，在马克思那里，不是把劳动作为自我意识发展的一个环节，而是把自我 意识作为劳动本身的一个本质环节。自我意识被包含在作为人的现实本质的劳动活动之内。 “动物是和它的生命活动直接同一的，它没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就 是这种生命活动。人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象，他的生命活动 是有意识的“③。这就是说，人作为社会的存在物，其社会性本质(“类本质”)首先在于 劳动。正是劳动使人成了“有意识的存在物”，因为劳动本身就是“有意识的生命活动”， 这种意识既不是黑格尔所说的那种哲学家头脑中抽象的“纯粹意识”，也不是费尔巴哈所说 的“自保本能”或“情欲"，而是与感性活动紧紧相连的“劳动意识”，它包括在劳动过程 中劳动者的自觉性和目的性。自觉性是人在劳动中的自身关系，是人把自己的生命活动变成 自己意志和意识的对象:目的性则是人在劳动中与对象的关系， “劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着”④。自觉性和目的性实际上是同一件事，它们都是把作为精神自我的主体和作为自然界对象(包括肉体的我)的客体区别开来的意识，这种区别使劳动具有了不同于动物生命活动的特性，是劳动本身不可缺少的本质环节，只不过它们考察的方向不同而已。须要指出的是，劳动不光是意识在自身之内的活动，更不是 “纯粹的”、抽象的意识活动（如黑格尔那种“抽象的精神的劳动”)，它同时是人的一种现实的筋肉活动，并且是人为了维持自己物质性的肉体生存而进行的活动，因此它必须对客观外界发生现实的物质作用和影响，以满足自己的物质生活需求。然而，正如人在意识中把主体客体(意识与目的、自我意识与对象意识)区别开来一样，人在他的生命活动中(由于意识的加入)也把这个活动与直接的肉体需要区别开来，他“甚至摆脱肉体的需要进行生产，并且只有在他摆脱了这种需要时才真正地进行生产”，因此他能够“自由地与自己的产品相对立”⑤。 综观劳动的整个过程，在劳动的两个本质环节(意识，，和“生命活动”)中， “人不仅象在意识中所发生的那样在精神上把自己化分为二，而且在实践中、在现实中把自己化分为二，并且在他所创造的世界中直观自身”⑥。劳动作为一种实践活动是主体与客体的辩证的统一，而劳动者在主观意识中的自觉性与目的性、自我意识与对象意识的统一，以及在生命活动中的自由活动与物质需求对象的统一，则不过是上述主体与客体的统一在劳动各环节上的反映而已。 劳动中所包含的劳动意识，正是自我意识和对象意识的感性活动形式或现实形式。人在劳动中所表现的自由，就是人类最基本的自由。劳动把人的意识(精神)与自然界区别开来，同时又能动地联系起来，且正有赖于这种区别，这种联系才是能动的。人与自然界在劳动中结下了不解之缘：一方面，“人直接地是自然存在物”⑦，是一种对象性的存在；另一方面，“抽象的、是孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无”⑧，整个自然界在与人的这种能动的关系中都是人的“无机的身体”，而作为精神的对象则成了“人的意识的一部分”和“人的精神的无机自然界”⑨，成了由人的科学和艺术性活动(包括最初的劳动技艺)所产生出来的 “精神食粮”。马克思在这里，使人和对象、主体和客体的这种统一(也包括两者在意识中的统一，即自我意识和对象意识的统一)，不再建立在自我意识的“不言而喻”的先决前提之上，而是“颠倒过来”，建立在“对象性的存在物”之上了。这就象一道灿烂的阳光穿过唯心主义的浓密云层，投射到“自我意识”，和人的本质之上。马克思对此作了精辟的阐释： “当站在牢固平稳的地球上吸入并呼出一切自然力的、现实的、有形体的人通过自己的外化而把自己的现实的、对象性的本质力量作为异己的对象创立出来时，这种创立并不是主体，它是对象性的本质力量的主体性，因而这些本质力量的作用也必然是对象性的。对象性的存在物对象地活动着，而只要它的本质规定中没有包含着对象性的东西，那么它就不能对象地活动。它所以能创造或创立对象，只是因为它本身是为对象所创立的，因为它本来就是自然界。⑩ 这就是说，人能动地创造对象的过程并不是作为“纯粹活动”的自我意识创造对象(对象意识)的过程，而是现实的有形体时人的“对象性的(即客观物质的)活动创造现实的对象的过程，自我意识、精神则不过是这个对象化的实践活动中的“主体性”，而不是独立存在的创造性的“主体”。一旦从人的本质中丢掉了“对象性的东西、自然的东西的规定，那么它就不能现实地创立对象，人的一切本质力量及其能动性就会化为乌有。 自我意识一旦由第一性的、先验的绝对范畴下降到它的这样一个合理的位置上，笼罩在它身上的神秘的迷雾便立刻一扫而光，人的精神通过实践表现出来的主观能动性在唯心主义形式下受到的歪曲也就得到了纠正，于是能动性回到了历史唯物主义的基础上来了。自我意识和对象、以致于思维和存在之间的关系第一次得到了最真实、最完满的解释。 在此基础上，从心理学的角度来看待自我意识和对象意识的关系，马克思主义和唯心主义也有截然不同的理解。实际上，从人类原始意识的发生来看，对象意识才是比自我意识更为基本的意识。 “意识起初只是对周围的可感知的环境的一种意识，是对处于开始意识到自身的个人以外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识。同时，它也是对自然界的一种意识，……这是对自然界的一种纯粹动物式的意识(自然宗教)”【11。在这里， “开始意识到自身的个人“仍然还只是把自身当作与对象、自然界并无区别的经验事物来意识的，这仍然只是一种对象意识。从现代儿童语言发展的情况来看也是这样。心理学早就发现，儿童并不是首先学会一个“我”字，然后再“综合”进、或“外化”出其他概念，相反，在他知道说出一个“我”以前，他已经有了一系列不同抽象程度的对象概念，如“糖果”、 “汽车”、“吃、“这个”等等。这些概念以语言的形式固定在他头脑里，具有一定超越时空的普遍性，因此他这时的心理与动物的心理已经有了本质的不同。但他的这些概念还只是有限的对象概念，它们仍然是由具体事物各种不同性质和方面抽象出来的共相，还不是一切事物总体的共相，因为还缺乏把它们整合成一个知识总体的能动力量。在这里，他的“自我”也只是这些有限对象当中的一个，他还只会用第三人称来称呼自己。 此外，这种对象意识以及与之紧相伴随的语言一开始就是社会的产物，是“由于和他人交往的迫切需要才产生的"【12】。正是这一特点，不但使对象意识在自己的概念形式与其所反映的个别直观对象的内容之间作出一种区别，从而高出于动物的直观表象而成为意识，同时也使语言这种“现实的意识”本身脱离个别对象的狭隘性而具有“既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在【13】的社会普遍性，从而成为社会交往的工具。意识是依赖语言而固定下来、形成起来的，而语言则是人所意识到的他自己的“类”的标记。在原始人那里，虽然氏族和部落实际上一般是在血缘关系和婚姻关系的基础上形成的，但真正使他们成为一个牢固集体的却是他们特有的语言和自然宗教观念(如图腾)【14，一个熟悉了他们的语言和宗教观念的外邦人很容易进入他们的社会，被收为养子。同样，在现代儿童那里，之所以要用语言来表达抽象的概念正是为了进行越来越普遍的交往，而且他之所以使用某种一定的语言或方言，则正说明他在说话时意识到他的一定的社会环境、他的语言交往的对象，即他周围的别的人。然而，原始人和儿童尽管通过自己的语言、概念而意识到自己的“类”，却仍然没有把作为“类”的对象与其他种种对象区别开来，反而通过一种不由自主的“拟人作用”而把一切对象都看作是自己的“同类：原始人把自然界的力量看作某种意志的力量，儿童则和一切动物、花草、玩偶“对话”。这还不是纯粹的“类意识”。虽然原始人开始意识到了 类，最初却仍然采取了“畜群意识”【15】的形式。 勿庸讳言，对象意识作为概念的抽象性、普遍性和作为语言的社会普遍性，正是“‘类意识”以及纯粹意义上的自我意识的基础，因为类意识和自我意识都是在对象意识基础上的进一步抽象，其中类意识既可以看作最高级的对象意识(统摄一切对象的对象——社会，或集体)，也可以看作最基本的普遍自我意识(“我们”)。在这种意义上，我们甚至可以同意黑格尔把“感性确定性”、事物的概念和规律的概念(即全部对象意识)都看作“自我意 识”的．“潜在阶段”的观点。虽然我们在发生学的意义上把对象意识看作比自我意识更基本的意识(这是符合唯物主义反映论的)，但我们同时又可以在辩证的意义上把对象意识看作 与自我意识本质上不可分的意识。事实上，不仅对象意识可以看作一种最初的、感性形式下 的自我意识，而且纯粹的、普遍的自我意识也可以看作一种最高的对象意识，它是人把自己 的精神、理性当作一个能动的对象来看待的那种意识，而这正是普遍性自我意识的本义。不 把自己看作对象，就还没有意识到自身。从康德开始的把自我意识当作一个非对象的“纯粹 活动”的唯心主义观点，实际上是人类哲学思维尚未真正意识到自身的表现。 在这里，唯物主义的发生认识论与辩证法是完全不矛盾的。人类整个意识、的发展在其最初的原始阶段以对象意识其为主要的特色，而在后来便日益以普遍的自我意识为其主要的特色了。这一过程既不排除自我意识与对象意识相互之间本质上的依赖关系(自我意识是把自我当对象看待的意识，对象意识是把对象当自我看待的意识)，也不否认意识发展过程中的质的飞跃。一旦普遍的自我意识以纯粹的形式在人的头脑中产生，人的认识能力和整个心理就发生了一种根本性的质变，同时也使人的实践活动发生了一个质变。人从此具有了统一的而不是散漫的思维活动和意识活动，有了自己的内心世界，开始把整个世界当作自己的认识对象和实践对象。在认识上，他由被动地接受具体事物、然后是经验地每一次从诸多个别事物上升到一般共相的认识程序，进化到居高临下地把个别事物把握在概念体系中，把握在 “我”对它们的能动的考察研究活动中。而这一步是从人类产生物质劳动与精神劳动的分工时起才开始达到的， “从这时候起，意识才能真实地这样想象：它是某种和现存实践的意识不同的东西，它不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”【16】。此外，在实践上，他从此日益摆脱对某些特定环境、特定对象的盲目依赖，开始了由必然王国向自由王国的能动的飞跃。 这种能动的、普遍的自我意识在历史上究竟是怎样产生的?这个困扰着唯心主义哲学百思而不得其解的问题也由马克思的历史唯物主义顺利地解决了。或者可以更准确地说，正是这个问题的现实的解决，成了马克思迈向历史唯物主义的第一步。 马克思认为，只有人的社会生产实践，才是“人的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在我们面前的、人的心理学”【17】。事实上：不管是在展开了的还是在潜在的形式之下，人的普遍性的自我意识只有当人们结合在一个共同的社会统一体中进行劳动生产时，才能产生和形成起来。有一点是大家必须注意的，即人类社会的集结不是靠本能欲望的驱动，而是靠社会性的劳动，而劳动的社会性首先是来自于作为人的器官的延长的劳动工具的普遍性，人的手只能由他自己使用，而人所手制的工具，作为人的外在的手，作为人化了的第一个自然对象，就可供人类使用。由使用工具这种对象化了的人的本质或人化了的自然本质而制造出来的一切劳动产品，也都具有如同工具一样的普遍性，这些产品以对象的形式凝聚着、反映着人自身的普遍性本质，因而通过这些客观对象的媒介，通过在劳动中使用这些媒介的社会性协作，通过共同制造和享受劳动产品，一个人在别人身上看到了自己的本质力量，认识到了他自己的自我，而正由于这个自我是他在别人身上认识到的，因此他也就认识到了别人的本质力量，认识到另一个自我；所以，他认识到的这个自我就是一个普遍的自我，是社会性的人或人的社会性(“类”)。由此可见，在劳动过程中，劳动产品(包括工具)是实现人们最基本的社会关系的媒介。一方面，人们正是为了获得劳动产品以维持自己的物质生存而维系于一个有组织的社会中，另一方面，人又将自己的普遍性本质对象化于自己的劳动产品之上，这个产品不仅是个人的产品，同时也是社会的产品，它成为维系和组织人类社会生活的粘合剂。由这种最基本的社会关系、即人与人的物质关系、劳动关系出发，才产生了整个生动具体的人类社会及其历史发展，包括在自我意识的历史行程中成长起来的人类精神世界的发展。 在这样一种理解之下，人类普遍自我意识产生的根源最终被归结为劳动，而“人的本质是自我意识”这一陈旧的唯心主义命题就被改造、归结为“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”这一历史唯物主义命题了。这就是马克思下述观点的最深刻的含义： “假定我们作为人进行生产。在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人：(1)我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点，……(2)在你享 受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而物化了 人的本质，又创造了与另一个人的本质的需要相结合的物品。(3)对你来说，我是你与类 之间的中介人，你自己意识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部 分，…(4)在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动。中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。”【18】 自我意识来自于人与人的普遍关系，即人的社会性，人的社会性建立在劳动的社会性之上；劳动的社会性最终决定着“一切社会关系的总和”，因此社会性的劳动是人的本质中的本质。随着人的本质问题的科学的解决， “自我意识之谜”也就得到了完满的解答。 人的本质力量与移情 一般人对移情现象这一事实并不完全否认，但对这个现象用历史唯物主义观点进行具体研究的工作却至今还无人来做。长期以来在人们头脑中“移情说”与李普斯等人的唯心史观紧密联系在一起，以致于一提到“移情说”几乎就把它看成“唯心主义”的代名词。我们这里所提到的“移情”，与过去的移情说根本不同。在我们看来，移情作用是现实人类的社会本质力量的一个极为重要的方面，并且在人类的物质生产劳动中有其深刻的基础，而又反过来维系和作用于人类物质生产劳动。这样，移情现象便能得到历史唯物主义的理解。 马克思在其早期著作中把人的“族类本质”规定为“有意识的生命活动”，印生产劳动，以此和动物的无意识的生命活动相区别。在这个规定中包含两个不可分割的环节:“意识”和“生命活动”。当然，由于从动物到人也有一个漫长的渐进的过渡阶段，从唯物主义来看，意识归根到底是在人的现实的生产劳劝中产生、形成和发展起来的，意识是人的劳动在人精神上所造成的第一.件成品，但只有当意识产生以后，人的劳动才真正成为完全意义上的劳动。因此，意识是由劳动产生而又构成劳动本身一个环节的东西。 一切意识都包含着“自我意识”与“对象意识”两个基本因素。对象意识又是自我意识的基础，因为自我意识无非是把自我当作一个对象来看待的意识。意识(自我意识和对象意识)的产生带来了一系列具有巨大意义的精神成果: 一、意识使动物也有的对客观外界的直观的表象上升到了人的“概念”。自我意识和对象意识本身就是最抽象的一种表象，它摆脱了具体的外界直观形象，而具有想象、联想、幻想的成份。列宁认为，人的认识“是复杂的、二重化的、曲折的、有可能使幻想脱离生活的活动”“即使在最简单的概括中，在最基本的一般观念(一般‘桌子，)中，都有一定成分的幻想。”(《哲学笔记》第421页)的确，在最简单的概念如“桌子”中，就已包含了这样的幻想:一般的“桌子”被看作脱离具体桌子的一个单独的“对象”，它借助于语词似乎获得了自己独立的实体性存在。这种错觉来源于“对象意识”本身的普遍性:任何事物无论是感性还是共相，在作为与“自我”不同的“对象”而被意识到这一点上都是一样的，因此很容易把“一般桌子”和“具体桌子”分离开，就象把一张桌子和另一张桌子分离开一样。但是人的认识正是依赖这种幻想的因素，依赖认识的“二重化”，才得以建立起真正的科学理论体系。因此，意识尽管有产生错觉的可能性，但它发展出了思维、理性和科学。 二、意识使动物也具有的对自己生存必需的物质对象的“欲望”上升到了人的有目的的“意志”。“动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人则甚至摆脱肉体的需要进行生产，并且只有在他摆脱了这种需要时才真正地进行生产。" （《1844年经济学—哲学手稿》刘译本第50页）人的生产的结果通过意识的想象和幻想能力以目的的形式预先存在于人的头脑中，因此他可以摆脱外界偶然性的支配，以自己的目的来支配自己的行为(有意的行为)，从而表现出坚持不懈的自由意志、毅力和决心。他因此必须为自己的行为对社会和别的人“负责”，在对目的的选择上与别人和整个人类的目的发生一种是否“应当”的社会性关系。因此，意识也发展出价值观念、善和道德。 三、意识使动物也具有的对外界环境的盲目的情绪上升到了有对象的“情感”。情绪只是主观内向的。当人们说“我高兴”、“我优郁”、“我开朗”时，这种情绪不一定指向某个特定的对象;反之，当人们说“我爱”、“我同情”、“我憎恨”时，则一定是指向一个对象。这就是情绪和情感的区别。这种区别，若没有意识把自我和对象区别开来，没有联想和想象能力，是不可能的。情感是“有对象的情绪”，也就是“社会化的情绪”，因为情感的对象既是自我的对象，也是对象化了的自我，即是说，这对象必须是(或被看作)和我一样有感情的人(尽管这对象的感情不一定和我的感情相符)。例如对自然灾害或一个疯子造成的损害，人们生不出 “憎恨”的感情。因此，感情本质上是人与人之间的一种关系，是一个人在社会生活中形成的对别人的态度的“动力定型”，它必须假定其对象也有感情(也是人) 为前提，因此，情感本身必须预先假定是“可移”的。正因为情感是指向一个确定的对象的，而这个对象，由于共同的社会生活条件的影响，又被人们看作一些确定的情感的表征，以一种人所共见的人化的形式呈现在不同人的观念中，因此情感在其自身的规定性 (“有对象”)中便包含着可以移情的媒介。，也就是说:情感本质上是要传达的，也是本质上可以传达的。把“有对象的情感”变成“对象化的情感”是情感传达的准备，这“对象化的情感”就是美，把这种情感现实地对象化，是情感传达的过程，这就是艺术，由对象的媒介作用而重新感受，体验到那对象化了的感情，是情感传达的完成，这就是美感。而整个移情过程就是审美。 正因为人通过对象意识把握到“任何物种的尺度”，又通过自我意识把握到自身“内在固有的尺度”，这就使人能按照自己情感的尺度来衡量对象，并按照情感对象化或情感传达的规律(即“美的规律”)来生产，在满足自己的物质要求的同时满足自己的精神要求。可见，意识也使人发展出美，美的规律，美感和艺术。 不言而喻，意识并不是独自产生出了真、美、善，意识本身是劳动的产物。真、善、美是在漫长的生产劳动过程中，随着生产力的发展而从意识中产生出来，分化出来，明晰起来的。我们这里想着重探讨的是审美—移情的过程。 人的感情是一种看不见摸不着的精神过程。即使有感情的人，他的这个感情如果得不到外物形象的支持，从而被具象化、对象化，固定地体现在某个事物的表象之上，那么对他自己来说这仍然只是一种下意识的情绪，而不是社会性的感情。感情的对象化正是感情的社会性的表现，感情的社会性要求感情是可以传达的族类的感情，普遍的感情;而只有借助于现实可感的对象的形象，无形的感情才能通过人所共有的感官在人们之间传达，人也才能把自身本质力量的这一方面作为一个“可观照的因而也是无可置辩的力量”(马克思语)来对待，从而能调节和统一感情，以适应社会生活的需要。 “精神一开始就很倒霉，注定要受物质的‘纠缠，，物质在这里表现为震动着的空气层，声音，简言之，即语言。语言和意识具有同样长久的历史，语言是一种实践的、既为别人存在并仅仅因此也为自己存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的，……因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物。”(《马克思恩格斯选集》第1卷第335页) 正如语言是思维、意识的物质外壳一样，感情同样需要自己的物质外壳。实际上，语言从一开始在很大程度上同时又是感情的物质外壳。但感情所需要的物质外壳比之思维的概念更为多种多样。这，也只能视为某种“和他人交往的迫切需要”的产物。 人，由于在其现实的本质上是能进行自由劳动的动物，于是在其心理上也就具有本质上和其他动物不同的特点。人的生存方式只能是社会性的，因此人本质上便不能接受心理上的孤独，否则他就会感到他丧失了人的本质，而变成了一头动物，完全孤独的人只能被强大的自然界毫不留情地消灭掉。人的情绪就已经不同于动物的情绪:人的欢乐因其带上社会性而变得崇高，因此得到加强;人的痛苦因其带上社会性而变得圣洁，也因此得到安慰。个人是渺小的，个人的欢乐和痛苦都是渺小的，但人类是伟大的，个人在体现人类性时也是伟大的。个人只有通过强调其社会性本质才能摆脱渺小卑微的特性，从而变得伟大和崇高。 移情就是人的这种社会性要求的直接表现。这不是人的一种什么生物学本能，更不是上帝的安排或绝对理念的显现。移情是人对象化自己的感情以求得共鸣，并于其中直观自己和别人的社会情感的心理活动，这种心理活动深深地植根于人的社会性本质之中。生产劳动把人类从物质生活上结合在一个社会统一体之中，而由此产生的移情活动则从感情的精神生活上把人类结合在一个统一的社会意识形态之中(暂不谈阶级社会中的异化和分裂)，人与人只有通过生产劳动才能达到最初的相互了解、相互同情，反之，只有在思想上和感情上达到某种程度的沟通和一致，人们才有可能在生产过程中成为相互协作和协调的，从而使生产劳动的社会性成为可能。移情活动与生产劳动有必然的联系。 在移情过程中，人把自己的感情在外物上对象化，同时人(自己或别人.)又通过这外物感受或体验到对象化了的感情（即美}。在理论上:、这是.两个不同阶段，但事实上，这又是同一过程的两个不可分开的方面。当欣赏者在一个外物上(通过这外物)发现了对象化的感情，或当艺术家成功地把自己的感情对象化在一个外物上时，他就已经体验到了这感情，即得到了共鸣或再感受，而并不是先发现这个感情，或先对象化感情然后再来体验这感情。因此，从心理事实上来说，创造美的过程同时就是感受美的过程，而感受美的过程也就是创造美的过程。没有美便没有美感，反之，没有美感便也没有美。美(对象化的感情)本身并不能离开人(不是个别人，而是所有的人，人类)的心理在人的大脑之外存在于客观物质世界中。固然，某个人在欣赏一个对象时感觉不到美，并不一定说明这个对象不能成为美的，因为还有别的欣赏者。但从本质看问题，美和一般美感是绝对不能脱离的，这种一般美感虽然不一定在于某个人，但仍然是主观的。 那么，“外物”在移情过程中处在一个什么地位呢?正如语言与意识的关系一样，它起着一种“物质外壳”的作用。外物(自然风景、艺术品)在审美中是“情感的语言”。人的精神永远也不能摆脱物质，这不仅仅在精神由物质产生、有物质作基础这种意义上，而且是在精神要表现出来就必须借助于物质这种意义上来说的。精神一旦由物质产生，便要对物质发生反作用，而且还要对别的精神发生影响作用。然而这些作用却仍然要借物质的媒介才能实现。正因为如此，精神才能在最终的意义上归结为“物质的属性”。这样，那种被精神借用来作为物质外壳、作为表现自己的物质手段的外物，本身便具有双重的意义:1、它就其本身的存在或本体来说仍然是物质，与任何其他物质在这点上改有什么两样。例如一幅油画，就其存在来说，不过是画布和一大堆颜料而已;2、就其作为精神产品，就其自身的概念本质或类的规定性来说，它同时又是精神的表现，这种表现不能脱离人的精神而有任何意义，因为外物本身并无精神的属性(只有人脑才有)，它不过是被有意识地安排成适合人的审美要求的形式(如艺术品)，或无意识地偶然适合了人的审美要求的形式(如自然风景)而已。因此，一幅画，一片风景，固然在物质本体的意义上存在于人的意识之外，然而在审美的意义上，在感情的对象化的象征(美)的意义上，只存在于人的心目中，就象语言作为空气振动存在于人心之外，作为意义、意识、含义却只存在于人心之中一样。、 人们常常把欣赏对象(外物)的上述两种含义混为一谈，用外物的本体论意义来代替其审美意义，把欣赏对象等同于认识对象，这就把美学变成了认识论，而且是一种低级的认识论。当然，人的认识活动与人的审美活动并非毫无关系。一方面，如果没有人的认识能力及其“二重化”(联想、想象、幻想)的发展，人的情感的产生，寄托和传达都不可能，想象和联想力正是移情作用借以发生的枢纽，另一方面，也可以把人的情感体验、感动或共鸣看作一种认识，即对人的情感的感性认识，但作为这种认识来看待，审美活动只有极狭隘的“内感”的心理学意义，并不具有认识客观世界的认识论意义。可见，认识能力虽然作为传达感情的手段给移情活动甚至感情本身提供了可能性，而且在移情、审美中也必然产生某种认识的结果(主要是对人的情感的认识、体会)，但审美活动的本质、目的和使命都并不在认识论中，而只有在关于人的本质力量的学说中才找到其根据。哲学认识论(真)、伦理学 (善)、美学(美)就是关于人的学说的三大领域，它们分别探讨人的知识、意志、情感的-规律，尽管三者互相渗透，不可分割，但又是不能随便混淆的，它们各有自己相对的独立性。在目前美学界，着重探讨美学的这种相对独立性和美的特殊规律是理论工作者的当务之急。 “柯尔施问题”的现象学解 最近读了徐长福先生发表于《哲学研究》今年第6期的《求解“柯尔施问题” ——论马克思学说跟哲学与科学的关系》一文（以下简称《徐文》），总的感觉是，《徐文》在探讨马克思的哲学立场和科学立场的关系上用了不少功夫，提出了一些值得探讨的问题，但其解决问题的方式仍有一些不清晰之处，因而其结论也不是十分可靠。本文试图通过对该文的回应引出笔者的思路：用胡塞尔现象学所提供的启示来解决柯尔施的问题。 （一）马克思是否经历了从哲学到科学的“三阶段”？ 《徐文》对马克思的哲学与科学的关系作了系统的历史文本的考证之后，所得出的结论为：“在马克思学说的纵向发展中，有一个从哲学到科学的过程；在其横向结构中，有一个显性科学和隐性哲学的关联。”徐先生认为，自从马克思的思想成熟以后（以《德意志意识形态》为标志），“马克思就不再把自己看成哲学家了”，因为他本人“对哲学的局限的看法”促使他离开哲学而“去开辟科学的道路”，以至于他“用‘科学’超越了‘哲学’”；但科学与哲学的“紧张关系”仍然 “潜藏在马克思的学说中”，形成一种“巨大的内在张力”。似乎马克思自己并没有意识到他的“科学”仍然有“隐性的哲学”作基础这一“横向结构”。但这里值得推敲的是，马克思从青年黑格尔派到成熟期的发展过程中是否真的有一个从肯定哲学到离开哲学而转向科学的过程，以至于后来“不再把自己看成哲学家了”？此外，马克思是否在成熟阶段或“科学阶段”没有意识到自己学说中哲学和科学的“张力”？ 先来看看“纵向”的方面。《徐文》把马克思早期思想的发展分为三个阶段，即《德法年鉴》以前坚持“哲学—知识”观阶段，《德意志意识形态》以前（包括《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》、《关于费尔巴哈的提纲》等）的“过渡阶段”，以及此后的“科学—知识”观阶段。但这种划分是否站得住脚？徐先生在第一阶段举了《第179号〈科伦日报〉社论》、《法的历史学派的哲学宣言》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《博士论文》中的一些赞扬哲学的话，以表明马克思这时对哲学“一直是信任的，相信哲学能够提供真理和知识”，如主张“哲学是时代精神的精华”的说法所体现的。但徐先生似乎忘记了，即使在“第一阶段”中，马克思对哲学也并不是一味地“颂扬”，而是指出了哲学本身的自相矛盾性，这种自相矛盾性必将导致“消灭哲学”。如《博士论文》中在说到“世界的哲学化”和“哲学的世界化”（这是《徐文》作为马克思在“第一阶段”“颂扬”哲学的证据之一提出来的）之后，紧接着就说：“哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在其外部所反对的东西就是它自己内在的缺陷”[1]；在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中则提出：“你们不在现实中实现哲学，就不能消灭哲学”[2]。据查，这里所用的“消灭”一词实际上就是德文的aufheben，中文一般译作“扬弃”[3]。由此可见，马克思对哲学本身的限度一开始就是意识到了的，但他仍然对哲学作了高度的“颂扬”，这反过来证明，马克思这时的颂扬不是无条件的，而是对哲学的这种自相矛盾性、自我否定性的激赏，哲学的这种“缺陷”恰好蕴含着哲学否定自身而投身于外部世界的动力，它使自己成为了烧向外部世界的“火焰”。青年马克思这样一种带有吊诡性质的态度，如果不紧贴黑格尔“否定的辩证法”的内在精神，而只从外在的用语和概念辨析上作知性的解读，是无法把握到位的。马克思在具体的哲学观点上前后当然经历了巨大的变革，但在对哲学的这种看法上，我认为他是前后一贯的，没有什么“三阶段”。 如果是这样，则《徐文》所设定的马克思的第二阶段即“过渡阶段”也就失去根据了（没有“落差”，也就谈不上“过渡”）。《徐文》说：“马克思开始改变对哲学本身的看法，是在《1844年经济学哲学手稿》中”，并从中引证马克思的话：“费尔巴哈的伟大功绩在于：（1）证明了哲学不过是变成思想的并且经过思考加以阐述的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式；从而，哲学同样应当受到谴责；（2）创立了真正的唯物主义和现实的科学……”，以说明马克思这个时候已明显地将哲学与科学对立起来（而不是将一种哲学跟另一种哲学对立起来），“从习惯了的哲学思辨转而从事实证的政治经济学研究”。但这种结论是很难得出来的。其实马克思在表扬费尔巴哈时，他内心里始终有一个真正的目标，就是黑格尔，他表扬的是费尔巴哈“在《未来哲学》中从根本上推翻了旧的辩证法和哲学”[4]。因此在读这段引文时也应结合被“推翻”的黑格尔哲学来理解，即黑格尔在其“绝对精神”三阶段（艺术、宗教、哲学）中，把哲学（即他自己的思辨哲学）看作宗教异化的扬弃和克服，而费尔巴哈则指出黑格尔的哲学“不过是”理性的宗教，仍然是另一种形式的异化，从而和宗教“同样”应当受到谴责，以便建立起新的《未来哲学原理》。这并不是赞扬费尔巴哈对一般哲学的“谴责”，而只是赞扬他对“旧哲学”的谴责，不是赞扬他抛弃了哲学而创立了科学，而是赞扬他抛弃了黑格尔的思辨哲学而创立了科学的唯物主义哲学。这才能顺理成章地理解《徐文》中所引用的马克思1844年致费尔巴哈的信中称赞他“给社会主义提供了哲学基础”的话，而不会像徐先生那样把这句话（和其他一些肯定哲学的话）视为向否定哲学的立场的一种“并非一蹴而就”的（似乎是在反复摇摆中的）“过渡”。 其实，在1844年手稿中马克思还有更明确的说法。如马克思说，“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义”的“理论的对立”只有通过“实践的方式”才能解决，“而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”[5]言下之意，问题不在于否定哲学，而在于哲学必须转过来从实践上理解这一任务。接下来马克思就谈到现实的实践即“工业的历史”，认为迄今人们没有把工业看作内容丰富的“真正的科学”，即“人的本质力量”的“心理学”，而只是理解为满足“一般需要”的、“有用的”和“异己”的科学，即通常的“自然科学”。所以马克思接着说：“自然科学展开了大规模的活动并且占有了不断增多的材料，但是哲学对自然科学仍然是疏远的，正像自然科学对哲学也仍然是疏远的一样。以往那种暂时的结合只是一种不真实的错觉。那时有结合的意志，但缺乏这样做的能力。”[6]但现在，自然科学通过现代工业以“异化”的形式从实践上强行介入了人的多方面的生活，它由于使人陷入痛苦的片面化、异化，而迫使人意识到自己的生活应当有全面丰富的基础，从而“为人的解放作准备”。这样，“自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正像它现在已经 ——尽管以异化的形式——成了现实人的生活的基础一样”[7]。正是在这种意义上，马克思提出了“感性必须是一切科学的基础”的著名命题，即提出了把“自然科学”和“人的科学”（又称“心理学”）通过感性统一为“一门科学”的伟大设想。当然，这时马克思还没有明确将自己的感性（感性活动、实践）与费尔巴哈的感性（感性直观）区别开来，这种区别是在《关于费尔巴哈的提纲》中才作出的。但必须建立一门融合自然科学和人的科学的感性科学则是明确的，这门科学显然也就是马克思所说的自然科学和哲学的真正的结合。 至于“第三阶段”即从《德意志意识形态》开始的阶段，在徐先生的先入之见的描述下也成了马克思离开哲学而转入“实证科学”的“新的知识观的基点”。但按照徐先生在这里的所有引文，马克思所抛弃的只是“思辨哲学”、“独立哲学”、打引号的“哲学”、“旧的哲学良心”、德国著作家们“自己的哲学观点”和“自己的哲学辞令”、“德国哲学思想体系”等等，而并没有直接否定一般的哲学。《徐文》凭借马克思所说的“把我们从前的哲学信仰清算一下”这句话就得出：“马克思……清算了自己对‘哲学’的信仰”，这至少有偷换概念之嫌。至于《徐文》把马克思的实证科学（政治经济学和历史科学）与培根的归纳法、分析哲学的“综合命题”拉到一起（从而与现代实证主义挂起勾来），这更是容易导致对马克思的辩证方法的误解。徐先生在这里引了马克思的一句话：“费尔巴哈……还是一位理论家和哲学家”，以表明马克思通过对费尔巴哈“哲学”的批判而“对‘科学’的经验性、实证性有了新的理解，所用的标准更加接近于政治经济学等实证学科的标准”。但根据马克思这句话的上下文，完全不是徐先生所说的这个意思。马克思的原文是：“他[费尔巴哈]希望加强对这一事实[指人与人之间的互相需要]的理解，也就是说，和其他的理论家一样，只是希望达到对现存事实的正确理解。然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种现存的东西。不过，我们完全承认，费尔巴哈在力图理解这一事实的时候，达到了理论家一般可能达到的地步，但他还是一位理论家和哲学家。”[8]显然，马克思在这里不满意费尔巴哈的，正是这种仅仅力求达到“对现存事实的正确理解”的被动的、静观的“理论”态度，这种态度也正是现代实证主义所标榜的 “科学的经验性、实证性”的态度，即“自然科学”的态度；这同样也是以往的哲学家们的态度，即在《关于费尔巴哈的提纲》中所谓“解释世界”的态度；但却不是马克思的政治经济学这种“实证科学”（而非“实证学科”）的态度。后面这种态度必须把“推翻现存东西”、“改变世界”这种实践的和“人的科学”的标准纳入到自身中来才称得上是“真正科学”的。这倒是印证了柯尔施的观点，即马克思的哲学与旧哲学的区别在于它的实践性和革命性。徐先生在这里却没有分清两种不同的哲学（费尔巴哈的仅仅理论上的哲学和马克思的实践性的哲学）和两种不同的实证科学（费尔巴哈及现代实证主义的实证科学和马克思的实践意义上的实证科学）。 （二）马克思的科学与哲学是否有“显性与隐性”的关联？ 当然，徐先生也承认马克思从思辨（或“哲学”）中得来的观点“在马克思后来‘科学’地研究问题的时期并没有被抛弃，而是被整合进了‘科学’的理论体系之中”。但在徐先生看来这就构成了马克思后期思想中的“横向的”矛盾，即一方面承认“理论的客观性”，这种辩证法就“应是从经验中归纳出来的”；另方面又要保证“理论的革命性”，这种辩证法又必须是“一种主观的认识框架”，即一种思辨哲学或“一种先验概念关系的系统”。徐先生认为对于这两方面究竟如何区分， “马克思并没有提供具体的操作办法”。这就是徐先生所说的马克思学说在“横向结构”中的“显性科学与隐性哲学的关联”，是一个“一直缠绕着他的理论思考” 而未获解决的问题。我很奇怪徐先生在这里怎么会忽略了马克思（包括恩格斯）非常强调和看重的“逻辑和历史相一致”这一著名的辩证方法论原理。徐先生只提到马克思的“从抽象上升到具体”的“综合法”，并对此质疑道：“若无本体（ousia, substance）观念的支撑，许多规定性如何刚好综合成一个整体而不是多个整体呢？这种综合的背后是否已然假定了这些规定性都是同属一个整体的呢？”显然，徐先生不是从逻辑和历史相一致的层次来理解“从抽象上升到具体”的方法，因此他会把“从柏拉图、亚里士多德直到康德、黑格尔以至当代哲学都在讨论”的思辨性的“本体论问题”，以及现代科学哲学中的实证性的“休谟问题”（“归纳的科学性问题”），都放进马克思这一原则中来，构成所谓马克思的“悖论式的说法”。但在逻辑和历史相一致的理解下，这些问题其实都不成其为问题。因为马克思的“本体论”并非抽象的概念本体论，而是作为“对本质[自然]的真正本体论的肯定”的“人的感觉、情欲等等”，是“通过发达的工业”而形成的“人的情欲的本体论的本质”[9]，因而并不是躲在什么东西的“背后”，而是本身直接显现为感性的、经验的和“实证的”；马克思的“科学规律”也不是脱离人的自然规律，不是通过被动归纳现有事实而总结出来的规律，而是人的自由行动及其异化的规律，因而本身就是人学本体论的规律。 在这里，参考一下恩格斯对马克思的“从抽象上升到具体”的方法的精辟而又清晰的解释是有好处的。他在《卡尔·马克思〈政治经济学批判〉》一文中指出，政治经济学的方法有两种，即按照历史或者按照逻辑，前者看起来比较明确，“因为这正是跟随着现实的发展”（用徐先生的话说就是具有“科学的实证性”），“但是实际上这种形式至多只是比较通俗而已。历史常常是跳跃式地和曲折地前进的，如果必须处处跟随着它，那就势必……使工作漫无止境”，这就相当于徐先生所谓的 “归纳”，它势必陷入“休谟问题”。于是恩格斯抛开了这种方式，认为“逻辑的研究方式是唯一适用的方式。”但他又认为，“实际上这种方式无非是历史的方式，不过摆脱了历史的形式以及起扰乱作用的偶然性而已。历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映；这种反映是经过修正的，然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的，这时，每一个要素可以在它完全成熟而具有典型性的发展点上加以考察。”这种方法在马克思恩格斯看来“是一个其意义不亚于唯物主义基本观点的成果。”[10]所以，逻辑和历史的一致意味着，真正逻辑的方法其实是本质的历史方法，而不是思辨的概念进展，真正的历史则必须被描述为有逻辑规律的“发展史”，而不是在时间顺序中出现的大量经验材料的归纳。[11]因此，政治经济学绝对必须要以哲学的超越维度为前提，这一点在《资本论》出版时导致有的评论家批评马克思“形而上学地研究经济学”；但另一方面，这种超越维度又绝对必须时时着眼于经验的历史事实，马克思对这种关系的实证态度又使评论家误以为他“只限于批判地分析既成的事实”。[12]但马克思自己很清楚，这只不过是“叙述方法与研究方法”的不同，“研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这一点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”[13]这两个方法层次缺一不可。如果一定要说“显性”和“隐性”，那么被称为“形而上学”、“先验结构”的哲学反而是“显性”的，而预先所作的大量科学的研究和分析相对来说倒是“隐性”的了。 显然，马克思在这里所说的只是人文社会科学（如政治经济学）所适用的方法，而不是一切科学、例如天文学或分析化学所适用的方法。在后面这些科学中，经验的材料是死的，并无所谓“生命”，运动的规律只能归纳地得来（尽管也需要假设），它们都是传统意义上的“实证科学”。相反，政治经济学所研究的则是另外一类事实，这类事实不是物（因而不是自然科学的“经验事实”），而是“作为物出现”的“人与人之间的关系”，[14]因此这类科学作为“实证科学”只能是自然科学和人的科学的统一体，它们需要哲学的维度才能运作起来。政治经济学本质上是人文科学，但是由于其对象发生了异化的缘故，使得它只能以抽象的“自然科学”的形式出现，例如国民经济学家就“把工人只当作劳动的动物，当作仅仅有最必要的肉体需要的牲畜”，[15]他们哪怕掌握了大量的经验数据，却仍然不是彻底“实证”的；马克思的政治经济学“批判”则是要从这种片面的、抽象的（即抽掉了人的感性的）“科学”底下挖掘出“人”的内容，使之成为真正“实证”的，即能够被每一个人、尤其是劳动者的亲身体验所证实的科学，成为能够与人的异化、人的美感的丧失、商品拜物教对人性的扭曲等等相印证、因而能够体现出经济学事实的内部规律性（自由人的关系的规律性）的科学，这就是一种植根于人的感性之上并能激发和指导人去“改变世界”的自由实践的人学。在这种意义上，哲学就回复到了类似于亚里士多德的那种无所不包的大哲学概念，但作为“第一哲学”，它就是其他一切科学的“方法论” （“辩证法”），也是历史实践的方法论（“实践智慧”）。从这方面来说，恩格斯认为哲学只剩下了“逻辑和辩证法”是有道理的，但既然承认这一点，似乎就不能说哲学“已经从自然界和历史中被驱逐出去”了[16]，只能说它渗透于一切人文科学、历史科学甚至自然科学中，作为对它们加以系统描述（“叙述”）的方法而成了它们之所以可能的前提。 总之，马克思的确有自己一贯的哲学，尽管没有以体系的形式表达出来，但却以方法的形式渗透在他的一切“实证的”科学中。马克思的方法论早已成熟到形成了一个体系（据说他曾有意写一本“辩证法”小册子），只是他后来为这种方法在政治经济学中的“应用”耗尽了毕生精力，没有时间写出专门哲学体系的著作，但不能因此就否认他有成体系的哲学。其实，就连黑格尔的哲学体系即《逻辑学》，在某种意义上也就是一种方法论（所以称之为“逻辑”），其他的具体哲学部门则是他的“应用逻辑学”，我们总不能说黑格尔在研究自然科学和人文科学问题（由此形成他的自然哲学、法哲学、历史哲学、艺术哲学等等）时就用这些科学“超越了哲学”。同样，不能因为马克思后期没有专门讨论哲学问题，而是研究“经济学—哲学”（“政治经济学批判”），就说他用实证科学超越了哲学。在哲学及其应用之间既不存在这样的“超越”关系，也不存在结构上的“显性”和“隐性”的关系（当然，不同的人、从不同的视角也许可以把这一部分或那一部分看作更加“显性的”），而是有一种互相促进、互相印证的关系。例如马克思的哲学方法论也正是在对经济学问题的初步“应用”中才形成和完备起来的，后来又大规模地应用于政治经济学批判中。真正的“超越”只存在于柯尔施所指出的实践对理论的超越之中，而这种超越性正是马克思的、而不是什么别人的哲学的特点。 （三）胡塞尔的启示：作为“严格科学”的哲学 众所周知，把哲学当作一门最高科学、“科学的科学”，是西方自古希腊以来的传统，除了个别的哲学家之外，哲学与科学从来也没有真正分过家，只是在某人所宣称的科学究竟是实证科学还是哲学（或作为哲学的科学）这个问题上有过一些争论。所以我们切忌一看到马克思使用了“科学”一词就以为他离开了哲学的立场，还应具体分析他是在何种意义和层次上使用这个概念的。当然，即使我们把马克思的哲学直接称之为“科学”（这显然是一个容易引起误解的提法，需要解释），也仍然有一个它与其他科学的关系问题，通常也就叫做“哲学与科学的关系”问题。这不一定意味着哲学就不是科学，而往往只是表达了哲学科学与一般经验的实证科学的关系问题。在这方面，胡塞尔的《哲学作为严格的科学》一书是一个很好的例子，说明这个问题直到现代西方哲学中仍然是一个很重要的问题，而胡塞尔对它的解决方式很值得我们在讨论“科尔施问题”时参考。 胡塞尔在这本书中开宗明义就说：“自最初的开端起，哲学便要求成为严格的科学”，并且“从未被放弃过”；但直到近代，“这些努力的唯一成熟结果是严格的自然科学和精神科学的建立与独立”，所以“哲学与自然科学和精神科学的关系如何”成了一个至今悬而未决的问题。[17]因此本书分为两部分即“自然主义哲学”和“历史主义与世界观哲学”，分别探讨哲学与自然科学（包括实证的心理学）的关系以及哲学与精神科学（人文科学）的关系。胡塞尔认为，自然科学历来被认为是最精密、最“严格”的科学，但其实一点都不严格，它所使用的那些基本概念都是未加批判而接受过来的，它的严密性不可能贯彻到底，所以一遇到哲学的穷根究底的追问（如休谟的质疑）就陷入困境，走向怀疑主义。但以自然科学为基础的“自然主义”哲学的确是想使哲学变得更加严格，“自然主义从一开始便极为果断地遵循着对哲学进行严格科学改造的观念，自然主义甚至始终相信，它已经用其早期的和现代的形态实现了这个观念。”[18]但它不可避免地要陷入“自然科学认识论的背谬”，即它不可能自行解决自己的问题。自然科学在认识论上最终不得不求助于心理学（类似于我们今天所谓的“微观认识论”），但心理学作为一门自然科学仍然只是“实验心理学”，它并不能解决认识论问题。真正触及认识论问题的只能是超越自然科学之上的“纯粹心理学”或 “原心理学”，这就是意识的“现象学”。在此，胡塞尔有一段很有意思的话：或许可以说，实验心理学与原心理学的关系就类似于社会统计学与原社会学的关系。这样一种统计学收集着珍贵的事实，在它们之中发现珍贵的规则，但却是那种极为间接的事实和规则。唯有一门原社会学才能对它们进行阐发的理解、真实的解释，这种原社会学也就是指一门使社会学现象直接地被给予，并且根据这些现象的本质来进行研究的社会科学。与此相似，实验心理学是一种方法，它可以确定珍贵的心理物理事实和规则，但如果没有系统的、对心理因素进行内在研究的意识科学，这些事实和规则便不可能得到更为深入的理解和最终科学的评价。[19] 即使胡塞尔在说这段话时并不是针对马克思而言的，我们却仍然可以从中发现他与马克思的思路的某种暗合之处。马克思的政治经济学正是一门“使社会学[或经济学]现象直接地被给予，并且根据这些现象的本质来进行研究的社会科学”。所以马克思把“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在”看作“一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”[20]，这不是偶然的。只有从人的感性的心理学的层面，我们才能真正彻底地理解人的社会活动、经济活动和历史。当然，胡塞尔的现象学或“纯粹心理学”并不是有关人的（“人类学”的），而是意识本身的结构，这种唯心主义与马克思以人为核心的实践唯物主义是截然不同的；但这不妨碍我们从中发现某种“异质同构”性。马克思和胡塞尔一样，都认为自然科学也好，社会科学（如“国民经济学”）也好，在当前的经验实证的形态下都还缺乏自己的根基，都尚未成为“严格的科学”；只有为它们奠定最直接、最无可怀疑的基础（这在胡塞尔就是“直观的明见性”，在马克思则是“感性活动”），才能实现真正的“严格科学”或真正“实证科学”的理想。所以胡塞尔主张建立一门“自下而上的哲学”[21]，马克思也宣称“诸感官在自己的实践中直接成为了理论家”[22]。 不过另一方面，胡塞尔对“历史主义与世界观哲学”的批判却并没有什么道理。他断言历史主义必将导致“极端怀疑的主观主义”，[23]这正说明他所理解的“历史主义”只限于“历史相对主义”（这的确是对历史作一种“自然主义”和“实证主义”理解所必然达到的结论），而不涉及被波普尔理解为 “历史决定论”的马克思的历史辩证法（历史和逻辑相一致）。后者完全可以超越自然科学的“自然主义”而对历史作人本主义的和历史目的论的理解。当然这样一来又引起了胡塞尔对“世界观哲学”的不满，他认为这种哲学“并没有很好地提出对科学严格性的要求”，甚至“不想成为科学”[24]，而是立足于艺术经验、伦理价值、实践技术、政治和宗教等等。他把所有这一类涉及人的实践的世界观哲学都统称为“工艺学”[25]，并认为这些哲学虽然有其崇高价值，但“严格科学”的价值理应比它们更高，因为前者的目标总是“原则上可实现的”，“相反，科学的‘观念’则是超时间的，而在这里，这就意味着，它不受任何时代精神的相对性限制”，“我们的生活目标在总体上有两种，一种是为了时代，另一种是为了永恒”[26]，“世界观可以争执，唯有科学才能决断，而它的决断带有永恒的烙印”[27]。胡塞尔把这两种哲学看得如此格格不入，他断言在世界观哲学和科学的哲学之间“不存在任何妥协”[28]，因为“哲学是非人格性的，它的合作者不需要智慧，而是需要理论才华”，不需要“深邃”，只需要一种“简单的、完全清晰的、被阐明的秩序”，这将会“丰富永恒有效性的宝藏，这个宝藏必定会赐福于人类”[29]。然而，如果没有一种深邃的智慧，你怎么知道这种哲学会“赐福于人类”、而不是给人类带来灾难呢？何况如果哲学真的是“非人格性的”，它给人类带来任何东西又有什么关系呢？当然，在胡塞尔看来，当他涉及到这种“实践问题”和“伦理责任”问题时他已经离开了“理论人”的“职业”立场，而下降到只具有第二性意义的实践哲学水平上去了，这并不能否认在严格科学的“职业”范围内必须维护哲学理论的纯粹性和科学性。但他的这种“职业”立场与他所强烈反对的实证科学（自然科学）立场其实并没有根本的区别，他甚至试图从实证科学手中抢夺“实证主义”（Positivismus）这个用语，认为自己的哲学才是“真正的实证主义”[30]。但这种实证主义（与所有的实证主义、实证科学一样）仍有自己不能到底之处，它最终也不能“实证地”证明，为什么理论哲学就必定要比实践哲学高，为什么实践哲学就没有“永恒性”而理论哲学则有。这其实只是一种立场的“选择”，如费希特所说的，你是什么人，就选择什么哲学。但你为什么是这样的人（如“理论人”），这只有实践哲学才能说明[31]。后来海德格尔就超越了这种狭隘的理论（认识论）立场（或理论与实践的二分立场），而上升到了存在论的高度。 马克思的哲学当然应该属于胡塞尔所谓的“世界观哲学”，甚至还可能被划归自然主义的“人类学”。反过来，在马克思那里胡塞尔无疑也属于那些只知道“解释世界”而不去“改变世界”的哲学家。他们的分歧是原则性的。但当胡塞尔批判“实证科学”的“自然主义”所造成的“欧洲科学的危机”，而力图为哲学开辟更为广阔的天地，力图把一切美学的、宗教的、伦理的、政治的等等“人性的观念”都纳入到这种“严格科学”的哲学视野中来作统一的考察时，他与马克思对新哲学的设想是何等接近啊！例如胡塞尔说：“实证科学赠予我们以极为丰富的、得到科学‘说明’的各种事实，而这些事实却不能为我们提供帮助，因为它们原则上——连同整个科学——都带有一个谜的维度，对这些谜的解答将成为我们的终生问题。自然科学并没有在任何一点上为我们解开当下现实的谜，解开我们生活、活动、存在于其中的现实之谜。人们普遍地相信，自然科学的作用就在于解开这个谜，……这种看法已经表明自己是一种迷信。”[32]这与我们前引马克思关于自然科学与哲学相互“疏远”以及有“结合的意志”而无结合的“能力”的说法（见本文注释6）如出一辙。正是在对自然主义（包括对费尔巴哈的自然主义的“人类学”）的超越以及从劳动异化中对人的本质的“现象学还原”这种意义上，我认为马克思的哲学中包含有“人学现象学思想”。[33]但马克思认为，自然科学只有以感性的人或人的感性为自己直接的对象，才能解开人生的“现实之谜”，他说：“人是自然科学的直接的对象；因为直接的感性自然界，对人说来直接地就是人的感性（这是同一个说法），……但是自然界是关于人的科学的直接对象。人的第一个对象——人——就是自然界、感性；而那些特殊的人的感性的本质力量，正如它们只有在自然对象中才能得到客观的实现一样，只有在关于自然本质的科学中才能获得它们的自我认识。”[34]而人和自然的这种感性的统一只有通过扬弃私有财产的共产主义才能实现，“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义；它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”[35] 由这种眼光来看待通常的实证科学即自然科学，我们就可以获得一种更高的哲学维度。自然科学并不是自足的，它虽然为人的科学奠立了物质基础（如关于人类起源的人类学），但它所使用的那些基本概念（如“力”、“能”、“因果性”等等）都是从更广义的人的科学中取得的。[36]所以我们其实应该倒过来，不仅仅把人的科学看作自然科学的一部分，而且更要从根本上把自然科学看作人的科学中的一个部分、一个片面的分支，而人的科学也不再是如同自然科学那样静观的、纯理论的科学，而是包容了人的全面丰富的本质力量（包括感觉的、情感的、意志的、信念的、审美的、伦理的等等力量）因而成为了 “烧向外部世界的火焰”的实践哲学。这种眼光，在马克思那里是前后一贯的。 什么是艺术作品的本源 （一） 海德格尔在其著名的《艺术作品的本源》一文(载《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社1997年版，第1—71页，下引此书只注页码)中，提出了一个既是美学的、在他看来根本上又是哲学的最深层次的问题，即什么是艺术作品的本源?然而，经过绕圈子的一场讨论，他在文末的“后记”中却承认这个问题是一个“艺术之谜”，“这里绝没有想要解开这个谜。我们的任务在于认识这个谜”(第63页)；而在“附录”中也谈到：“艺术是什么的问题，是本文中没有给出答案的诸种问题之一。其中仿佛给出了这样一个答案，而其实乃是对追问的指示”(第69页)。在这里，我试图通过将海德格尔的观点与马克思的观点作一个比较，来说明海德格尔为什么最终未能解开这个艺术之谜，并对海德格尔的一般美学的思路作出一个初步的分析和评价。 海德格尔在这篇文章中，开宗明义就说道：“本源一词在这里指的是，一件东西从何而来，通过什么它是其所是并且如其所是。……某件东西的本源乃是这东西的本质之源”；并提出，既然艺术作品和艺术家互为本源，那就必须为双方寻求一个“第三者”，即“艺术”，作为两者的共同本源，“艺术以另一种方式确凿无疑地成为艺术家和作品的本源”(第1页)。但由于“艺术”这个词太抽象，它的意思“恐怕也只能在作品和艺术家的现实性的基础上存在 ”(同上)，他又许诺说，他将“在艺术无可置疑地起现实作用的地方寻找艺术的本质”(第2页)。由此观之，读者一定会以为他将从艺术家和艺术作品两个方面来讨论艺术本身的本质问题。然而接下来，他一直讲的只是艺术作品是什么的问题，而对艺术家如何体现艺术这个本源的问题置之不顾。在他看来，艺术作品是一独立自存的“纯然物”，作为“物”(Ding)，它“物着”(dingt，或译“物起来”)；固然，“作品要通过艺术家进入自身而纯粹自立”，但“正是在伟大的艺术中(本文只谈论这种艺术)，艺术家与作品相比才是无足轻重的，为了作品的产生，他就像一条在创作中自我消亡的通道”(第24页)。这种“没有艺术家的艺术作品”的观点对后来的现象学美学和解释学美学的影响巨大，但实际上混淆了两个不同层次上的问题，即对作品的艺术价值的评价问题和这种艺术价值的来源问题。评价作品时我们可以把艺术家撇在一边，但被评价的作品(及其价值)是如何造成的，即所谓“被创作存在”(Geschaffensein,亦可译作 “被创作”)，毕竟也是一个撇不开的重要问题。海德格尔此后也勉强承认：“甚至看来几乎是，在我们追求尽可能纯粹地把握作品自身的自立时，我们完全忽略了一件事情，即作品始终是作品——宁可说是一个被创造的东西”(第40页)，“无论我们多么热诚地追问作品的自立，如果我们不领会艺术作品是一个制成品，就不会找到它的现实性……作品的作品因素，就在于它的由艺术家所赋予的被创作存在之中”，“在这一事实的强迫下，我们不得不深入领会艺术家的活动，以便达到艺术作品的本源。完全根据作品自身来描述作品的作品存在，这种做法已证明是行不通的”(第41—42页)。 但海德格尔的一切论证都说明，他仍然是立足于艺术作品的立场来附带地讨论艺术家的问题。“创作的本质却是由作品的本质决定的 ”(第44页)。他不是问：谁创作了艺术品?而只是以被动态的方式问：艺术品是如何被创作的?他轻描淡写地说：“从作品中浮现出来的被创作存在并不能表明这作品一定出自名家大师之手。创作品是否能被当作大师的杰作，其创作者是否因此而为众目所望，这并不是问题的关键。关键并非要查清姓名不详的作者。……正是在艺术家和这作品问世的过程、条件都尚无人知晓的时候，这一冲力，被创作存在的这件‘事’即Daβ，中译本作“此一”，意思不明确，似可译为“事”或“ 情况”。就已在作品中最纯粹地出现了”(第49页)。似乎问题只涉及作者的“名声”这种不重要的小事。但其实，艺术家之成为艺术家，并不在于他是否有名，而在于他凭什么及如何创作出他的作品来。归根结底，即使艺术家并不在他的作品中出现，甚至是“匿名”的，我们在作品中所看到的不是艺术家本人〖ZZ)〗又是什么呢?海德格尔在文章中通篇致力于一方面把艺术品与“器具”的制作区分开来，另方面把作品中所生发的真理(“解蔽”或“去蔽”)与通常的“真理”概念 (“符合”)区分开来。但什么是“好”的(伟大的)艺术品与“拙劣的”艺术品的区别呢?难道仅仅是因为“好”的艺术品中的“器具”因素更少，或是“真理” 因素更多?如果是前者，那就仅仅是一个态度问题，越是真诚地(不带器具性地)创作就越能出好作品，而一个儿童的信手涂鸦无疑就是最真诚(最“好”)的作品了；如果是后者，那就更加使人连态度也无所适从了，因为他并没有给我们提供出衡量真理“多少”的标准。试问，何谓“去蔽”?如何才叫“敞开”?是否只要有决心和勇气(里尔克所谓“秉气勇毅”而不“贪营私利”，见海德格尔：《诗人何为?》，载《林中路》第281页)就能生发真理?成千上万的德国人(包括海德格尔自己)曾为建立纳粹的“国家”而作出“本质性的牺牲”(第45页)，后来不是都发现自己受了奥斯威辛最大的“蒙蔽”吗?谁能担保艺术中不会出现同样的情况?他选中梵高和荷尔德林作他的“伟大艺术家”的例子，在多大程度上是由于他们的名气的缘故?梵高的“农鞋”和任何别人画的一双鞋、甚至和一双鞋的照片到底有什么区别? 显然，当海德格尔为了把自己和人本主义(及与此相连的“存在主义”、“浪漫主义”)区别开来，而从现象学的立场上把艺术家和主体都放到“括号”里去时，他已经堵塞了回答上述问题的道路。艺术的标准(包括艺术和非艺术的标准及好艺术和差艺术的标准)只能是人性的标准，离开人来谈艺术(艺术品)必然会落入空谈。海德格尔当然也没有完全抛开人，他也谈到在他的艺术的本质定义“艺术是真理自行设置入作品”中，“谁”或者以何种方式“设置”是一个“始终未曾规定但可规定的”问题，因而其中“隐含着存在和人之本质的关联”(第70页)；但他把人(艺术家)仅仅看作艺术品本身实现自己的“作品性”的工具(正如“此在” 仅仅是窥视那个绝对“存在”的“窗口”)；艺术作品的存在虽然是借助于艺术家而“被创作存在”，但根本说来却并不在艺术家身上，也不在别的人身上，而是独立地另有所在。这是一种超于人的“存在”、超于人的“真理”和超于人的“历史”：“艺术乃是根本性意义上的历史”(第61页)，即“真理”本身的“历史”。把握这一点，是从总体上领会海德格尔美学思想的入口。 不难发现，海德格尔这种立场与黑格尔的立场是何其相似!马克思批判黑格尔学派的话也完全可以适用于海德格尔：“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷尽的丰富性’，它并‘没有在任何战斗中作战’!创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已。”《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷，第 118页。的确，海德格尔的“艺术”和“艺术作品”、“存在”、“历史”(“历史性民族”)和“真理”，正如黑格尔的“绝对精神 ”一样，都已经是“人格化”了的；不同的只是，它们并没有像黑格尔那样引向纯粹抽象的逻辑理念，而是被归属于“大地”(Erd)，即某种原始的“天人合一 ”的境界。海德格尔把“大地”称为“人在其上和其中赖以筑居的东西”、“一切涌现者的返身隐匿之所”和“庇护者”，它“作为家园般的基地而露面”(第26 页)，在它之上，世界建立起来，就像一场戏剧在舞台上演出一样。但把世界建立为世界、使世界(Welt)“世界着”(weltet，中译本作““世界化 ”)的是作品(第28页)，也就是艺术。所以，“立于大地之上并在大地之中，历史性的人类建立了他们在世界之中的栖居。由于建立一个世界，作品制造 (herstellen)大地”，即“作品把大地本身挪入一个世界的敞开领域中，并使之保持于其中。作品让大地成为大地”(第30页)。值得注意的是，与黑格尔的这一区别倒是恰好使海德格尔与马克思接近了。马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中说： 当站在牢固平稳的地球〔大地〕上吸入并呼出一切自然力的、现实的、有形体的人通过自己的外化而把自己的现实的、对象性的本质力量作为异己的对象创立出来时，这种创立并不是主体：它是对象性的本质力量的主体性，因而这些本质力量的作用也必然是对象性的。对象性的存在物对象地活动着，而只要它的本质规定中没有包含着对象性的东西 ，那么它就不能对象地活动。它所以能创造或创立对象，只是因为它本身是为对象所创立的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在创立活动中从自己的“纯粹的活动”转向对象之创造，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性的活动，证实了它的活动是对象性的、自然的存在物的活动。马克思：《1844年经济学 —哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第120页。 很明显，海德格尔和马克思在立足于“大地”即“自然界”(海德格尔把“自然”按其古希腊的含义称之为“涌现”，见第26页)这一点上是一致的，作品的“创立”只不过是大地的“涌现”。但有两点是很不相同的，即：1)在马克思这里，现实的、有形体的“人”(而不是抽象的“历史性的人类”)是一个枢纽，这种 “人”不是与大地对立的，而正是大地本身的本质力量的主体性的体现，并且正因为如此，他的“作品”(所创立的对象)才是植根于大地的，大地对于人来说本来就敞开着，也就是通过人的作品而“涌现”着；反之，海德格尔的大地对于人来说却是“自行锁闭着”的，只有作品才“把作为自行锁闭者的大地带入敞开领域之中”(第31页)，换言之，海德格尔所理解的“人”还是与大地(自然)尖锐对立的“主体”，难怪他要“反人道主义”了海德格尔在《关于人道主义的书信》中说：“对人的本质的一切最高度的人道主义的规定都还不知人的本真的尊严”，因为人的更高的尊严仅仅在于“人是存在的看护者”(参看孙周兴编：《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996年，第374页)；但他同时也承认在某种意义上他自己的思也可以称作“人道主义”，“在这种人道主义中，不是人，而是人的历史性的本质在其出自存在的真理的出身中在演这场戏”(同上，第386页)，“人的本质是为存在的真理而有重要意义的，所以，事情因此恰恰不是视仅仅是人的人而定”(同上，第388页)。。马克思则早已把这种与客体对立的“主体”转化成了“对象性的本质力量的主体性”，即人和自然的本然的统一体，“人直接地是自然存在物”，所以马克思的人本主义(人道主义)〖ZZ(〗同时也就是自然主义，在这种意义上，“只有自然主义能够理解世界历史的活动”《1844年经济学—哲学手稿》，第120页。 2)正因为如此，马克思不拒绝“对象性的存在物”，甚至不拒绝把人的“对象性的本质力量”作为异己的力量创造出来，哪怕这导致海德格尔所谓“世界”(即世俗生活)与“大地”(自然)的“争执”。异化是马克思和海德格尔共同考虑的一个核心问题，他们都深刻地看出了异化的必然性和不可避免性(“命运”)。然而他们对待异化的态度却根本不同。马克思把“工业”及其“对象性的存在”看作“人的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在我们面前的、人的心理学”，认为“ 工业是自然界、因而也是自然科学跟人之间的现实的、历史的关系。……通过工业而形成——尽管以一种异化的形式——的那种自然界，才是真正的、人类学的自然界”同上，第80—81页，并主张通过这种异化本身的彻底发展而自行扬弃异化，最终达到“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，把自己的全面的本质据为己有”同上，第77页。顺便说说，尽管海德格尔对马克思极为尊重，他对马克思的人道主义的理解却是完全流俗的和肤浅的，他认为“马克思主张要认识并承认‘合人性的人’。他在社会中发现了合人性的人。在马克思看来，‘社会的’人就是‘自然的’人。在‘社会’里，人的‘自然本性’，这就是说‘自然需要’(食、衣、繁殖、经济生活)的整体都同样地得到保证”(《关于人道主义的书信》，见《海德格尔选集》上卷，第364页)，并将其归入“形而上学的人道主义”之列。他似乎根本没有读到过1932年已经以德文发表的马克思《1844年经济学—哲学手稿》及其中关于人的本质力量全面发展的思想。；反之，海德格尔把异化归结为人们对存在的“遗忘”(尽管在历史上这种遗忘也是必然的)，“这种先入之见阻碍着对当下存在者之存在的沉思”，所以关键就在于改变思维方式，“让物在其物的存在中不受干扰，在自身中憩息”(第15页)。为此，海德格尔提出艺术作品其实就是能揭示存在自身、使“冲突中的世界和大地进入无蔽状态之中”(第39页)的一种根本的方式，即真理的发生方式，因为艺术就是让万物与大地的本源关系在冲突中敞开来，它既是创造性的“诗”，也是真正的“思 ”。在海德格尔看来，世界与大地的冲突，现代技术与自然或存在本身的冲突，以及“座架”、“裂隙”、“固定”等等异化现象，都是是无法消除或扬弃的，但却可以去掉它们的遮蔽和伪装、使之显露出自己的根基(大地)。因此，对待异化，马克思的根本立场是实践性的，即“改造世界”而不仅仅是“解释世界”；海德格尔的根本立场则是认识性的，而投身于实践、创造在他那里不过是认识真理(或让真理现身)的一种方式而已，他甚至认为希腊人的技术、艺术一词(τεχνη) 的本意也“从来不是指某种实践活动”，它“更确切地说是知道(Wissen)的一种方式”(第43页)。可见他骨子里并没有超出他所鄙视的传统认识论美学和反映论美学的基点对此我们只消看看他这句颇带“古典”气息的话：“艺术作品决不是对那些时时现存在手边的个别存在者的再现，恰恰相反，它是对物的普遍本质的再现”(第20页)。像不像黑格尔的语言?，他并不想通过艺术和历史的创造去改变什么，而只想以此来“回忆”起既存事物中被遮蔽了的“真理”，以便人可以将它“守护”。 所以海德格尔不可能从艺术本身的真相来解答“什么是艺术”的问题。因为他一开始就把艺术问题形而上学化、认识论化了，人的感性的活动、实践、生产和器具的制造在他的美学中只具有次要的、往往还是否定性的意义，而不是用来解决“艺术之谜”的钥匙。 (二) 海德格尔在艺术问题上把现实的“人”的问题放在“括号”中所带来的另一个糟糕的后果，就是把人与人的关系(社会关系)也置于“括号”中了。如果说，他在《存在与时间》中对“基础本体论”的论述还把“此在”的“在世”(In-der-Welt-sein)视为“此在的基本机制”见《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年，第65页以下。的话，那么在《艺术作品的本源》中，“在世”所体现的人与人的关系便完全消失不见了，只有孤独的艺术作品 (它是孤独的艺术家的“创作品”)与“大地”及“世界”的关系。在这方面，他接受了(马克思以前的)传统的关于作品与“物”的关系的思路，认为不言而喻， “作品就是自然现存的东西”，即“物”，问题只在于“艺术作品远不只是物因素，它还是某种别的什么”(第3页)，因而必须把这些“ 物因素”看作这种“别的东西”的“比喻”和“符号(象征)”(第4页)。那么，究竟什么是作品所要表达的“别的东西”呢? 海德格尔通过梵高的一幅“农鞋”的画说明，这种“别的东西”，这种“异乎寻常的东西”、“使思想惊讶不已”的东西，就是物或器具的“存在”，是它的“真相”(第19页)。我们从梵高的农鞋中看出的是“劳动步履的艰辛”，“回响着大地无声的召唤”、“馈赠”、“冬眠”，“浸透着对面包的稳靠性的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗”(第17页)，一句话，从对物或器具的描绘中看到的是人对物的诗意的联想。这就等于说，一件艺术品(广义的“诗”)所表达的就是“诗”。这并不是什么新鲜的见解。不用海德格尔提醒，我们也早已知道这一点。新鲜的是，他把这种诗意称作“器具的器具存在”，是对器具中的大地之根源的“去蔽”和“保持原样”。所谓“保持原样”或“保存”，当然是对于人或主体的误解、扰乱和习惯性眼光而言的，人必须排除这些主观陈见，对物即客体或“对象”(尽管海德格尔很不喜欢用这个词)采取“泰然任之”的客观态度，才能让“真理”“接近我们”(第 23页)。可见，海德格尔仍然是在主体和客体、人和对象的相对关系中来看待艺术作品的本质的：艺术品所“反映”的无非是那个作为对象被观看的“存在”的“ 真相”；只不过这个对象被说成是并不和主体真正对立、而是主客体未分化之前的共同根源(类似于谢林的“绝对”)罢了。这并没有从传统的观点中前进多少，从根本点上说，他甚至退回到康德以前的莱布尼茨派的美学观去了。但康德已经指出，一个孤独的人在一个荒岛上不会有任何装饰和艺术的兴趣，只有在社会中他才会为了把他的情感传达给别人而需要艺术参看《判断力批判》第41节。；黑格尔在其《美学》中也是处处着眼于人与人的社会关系：在艺术“理想”的内容方面他考察的是作为“伦理实体”的“神性的东西”，及“一般世界情况”、“情境”、“动作”和“情节”，在艺术的形式方面则是人对自然的“人化”关系、人对他人的 “精神关系”和人对“听众”、读者的影响关系，他认为“每件艺术作品也都是和观众中每一个人所进行的对话”《美学》第一卷，商务印书馆1979年，第 335页。。在他们看来，艺术决不是离开人与人的关系的某种“真理”的“生成”或“置入作品”。 现在看看马克思是如何看待这一问题的。首先要注意的是，马克思的哲学革命一般说来是从把“物”理解为“关系”开始的。马克思说：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的。动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系而存在的。因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物”《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，第34 页。。恩格斯在《卡尔·马克思的〈政治经济学批判〉》中说：“经济学所研究的不是物，而是人和人之间的关系”，“可是这些关系总是同物结合着，并且作为物出现”马克思：《〈政治经济学批判〉序言·导言》，人民出版社1971年，第43页。，这就从经济学方面说明了马克思的上述立场。在一般科学、艺术等等方面也是如此。如马克思说：“甚至当我从事科学之类的活动，亦即当我从事那种只是在很少的情况下才能直接同别人共同进行的活动的时候，我也是在从事社会的活动，因为我是作为人而活动的”《1844年经济学—哲学手稿》，第75页。。在这些活动中，“物本身”成了“对自己本身和对人的一种对象性的、属人的关系 ”，因为“只有当物以合乎人的本性的方式跟人发生关系时，我才能在实践上以合乎人的本性的态度对待物”同上，第78页。。“所以社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。只是由于属人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、属人的感性的丰富性，即感受音乐的耳朵、感受形式美的眼睛，简言之，那些能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感觉，才或者发展起来，或者产生出来”同上，第79页。在马克思看来，作品是人的本质力量的对象化的产物，因而在作品身上感性地凝聚着人的本质即“类”或社会关系(因为人的本质“在其现实性上”是“一切社会关系的总和”参看《关于费尔巴哈的提纲》第六条。)，人在作品身上看到的不是什么孤立的、抽象的“真理自行设置”或“真理的发生”，而是作为“类”的人的建立和发生，是我和“另一个人”本质上相互同一的证据。这一点同样也适用于本来意义上(而非异化意义上)的一般生产，包括海德格尔所谓的“器具制造”，因为在这种生产和制造中，“在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质”《马克思恩格斯全集》第42卷，第37页。。 这就把海德格尔百思不得其解的艺术与生产的关系打通了。海德格尔问道：“创作的生产又如何与制作方式的生产区别开来呢?”(第42页)他的回答是：艺术创作的作品“是真理之生成和发生的一种方式”(第44页)，而手工艺的制品(器具)却不是。当然，器具本身也有它的“器具存在”，但这种器具存在在使用中被逐渐磨损消耗，成为了“枯燥无味的有用性”(第18页)；而在艺术作品中，“器具的器具存在才专门露出了真相”(第19页)，并得到了“保存”。但我们要问：谁之真理?向何人“露出真相”?“保存”在何处?我们不能回答说：器具的制造者(工匠)。因为虽然人人都可能是制造者，但决不可能人人都是艺术家。但我们也不能回答说：艺术家。因为在海德格尔看来，艺术家在作品中并未确证自己的本质，勿宁说，“他就像一条在创作中自我消亡的通道”。这种说法，必然会使我们觉得仿佛是有一只彼岸世界神秘而高超的眼睛自上而下地把深陷沉沦的“器具存在”拯救出来了似的。而在马克思这里，事情就变得很明白：不是艺术从天而降地揭示了一切器具和“物”的存在，而是器具的生产和制造本身就其本来意义而言一开始就带有某种程度的艺术性(和自我揭示性)，因而人在其中不仅“懂得按照任何物种的尺度来进行生产，并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象；所以，人也按照美的规律来塑造物体”《1844年经济学—哲学手稿》，第51 页。。所以，器具的制造并不一开始就是单纯的枯燥的“有用性”，正相反，它是“反映我们本质的镜子”，“我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣” 《马克思恩格斯全集》第42卷，第37—38页。。只是随着生产劳动中分工的发展和异化的产生，器具制造中的艺术性因素才逐渐脱离生产过程，而独立为一种专门用来表现“自由的生命”的特殊生产活动，即艺术，而生产劳动本身则被抽空了，丧失了它的丰富的感性内容，才越来越变成了赤裸裸的“有用性”可参看邓晓芒、易中天：《黄与蓝的交响》，第五章、第一节：“艺术发生学的哲学原理”，人民文学出版社1997年。。所以，海德格尔所谓“存在的遗忘”并不是人类认识上的迷误，而是人类的生存方式自我异化的必然，它的克服也只能通过这种生存方式本身的改变、即在生产中以人与物的关系体出来现的人与人的关系的改变来完成，而不是通过认识上的“去蔽”来完成。 所以在海德格尔那里，一个高高在上的“神”(上帝)的设定就成为必要的。海德格尔后期提出“天、地、神、人”的“四重整体”不可分的思想，在这里，“天” 意味着“精神的敞开领域”，“地”是栖居之本源(自然)，“诸神”是“神性的暗示着的使者”，“人”则是以他的“赴死”而“守护”着这一切的“有死者” 《筑·居·思》，见《海德格尔选集》下卷，第1192页以下；又参看《泰然任之》，载同上第1234页。。在他死后发表的“只还有一个上帝能救渡我们”的谈话中，“诸神”已经由复数变成了单数，而“人”这个“有死者”也不再能够沉着宁静地“守护”什么，他所能做的就只是“为上帝之出现准备或者为在没落中上帝之不出现作准备；我们瞻望着不出现的上帝而没落”同上，第1306页。。至于艺术，那么它也似乎不再是“真理自行设置入作品 ”，相反，“艺术占据什么样的地位，这是一个问题”，“我看不见现代艺术的指路者”同上，第1316—1317页。。早知如此，何必当初。马克思的一段话似乎可用作海德格尔这一转变的注脚：“靠别人的恩典为生的人，认为自己是一个从属的存在物。但是，如果我不仅靠别人维持我的生活，而且别人还创造了我的生活，别人还是我的生活的泉源，那么，我就是完全靠别人的恩典为生的；而如果我的生活不是我自己本身的创造，那么，我的生活就必定在我之外有这样一个根基。所以，造物这个概念是很难从人们的意识中排除的。人们的意识不能理解自然界和人的依靠自身的存在，因为这种依靠自身的存在是跟实际生活中的一切明摆着的事实相矛盾的。”《1844年经济学—哲学手稿》，第83页。凡是想把实际生活中的“明摆着的事实”放进“括号”中的人，只能被这个事实本身拖进“括号”里面去。在现代技术对象奴役人的这一明摆着的事实上，海德格尔竟然幻想一方面顺应它和“利用”它，另方面却“同时也可以让这些对象栖息于自身，作为某种无关乎我们的内心和本质的东西”，对它采取一种“泰然任之”的态度《泰然任之》，见《海德格尔选集》第1239页。，似乎只要我们不去想它，它就可以不对我们发生影响。这种“精神胜利法”的脆弱和虚假性是很明显的。 (三) 海德格尔不仅对传统美学表示轻蔑，而且他也不认为自己所谈的还是传统意义上的“美学”。他讨论的是存在问题和真理问题。不过，既然他通过艺术作品的分析来展开这些问题，他的讨论当然也触及到了传统美学的问题阈；或者不如说，他实际上是把传统美学的问题都转化成了他自己的基础本体论问题。例如在上述对艺术和艺术品的分析中，他就把传统所讨论的艺术与现实的关系问题转化为艺术(和艺术作品)本身直接的现实性的问题 见第4页。了。他甚至也按照传统的方式给艺术下了一个“定义”：“当真理自行设置入作品，它便显现出来。这种显现——作为在作品中的真理的这一存在和作为作品——就是美”(第65页)，“美乃是作为无蔽的真理的一种现身方式”(第40页)。这只不过是黑格尔的“美是理念的感性显现”的翻版。在某种意义上说，他的美学几乎处处都在模仿和重复黑格尔。“黑格尔的《美学》是西方历史上关于艺术之本质的最全面的沉思，因为那是根据形而上学而做的沉思”(第63 页)。海德格尔所做的改进只是对“真理”的解释不同：不再是传统的“已经发生了的存在者之真理”，而是“存在之真理”(第64— 65页)，艺术则是真理本身的涌现。在这种意义上，真就是美，美也就是真，艺术永远也不会“衰亡”，它将永远占据时代和历史的中心。但这样理解的艺术和美是怎样的呢? 首先，一个明显的特点是，海德格尔从艺术和美中排除了人或主体的感觉和体验，即排除了审美欣赏和美感，认为艺术享受和体验是“ 艺术死于其中的因素”(第63页)。由感性的立场来看待美和艺术在他看来完全是一个错误，这错误来自一个传统观点：“物是αισθητον，即，在感性的感官中通过感觉可以感知的东西”(第9页)。该希腊文意思是“感性物”，后来鲍姆加通从中引出“美学”(Asthetik)一词，意即“感性学”。不过海德格尔在这里完全没有切中问题。由感性立场来看待“物”和由感性立场来看待艺术(艺术品)及美并不是一回事。特别是近代以来，洛克的“第二性的质” 和哈奇生的“内感官”学说盛行，休谟进一步把感性局限于与外在的“物”无关的主观心理活动，在此基础上建立起来的“鉴赏力的学说”并不把艺术和美看作对“ 物”的“感知”，而是看作与人的道德情感和人性有关。甚至鲍姆加通本人对美的理解最终也不是“感性所认识到的完善”，而是“感性认识本身的完善”。至于海德格尔对传统实体主义和亚里士多德“质料和形式”学说的批评(参看第7—14页)，同样也只是切中了对“物”的本体论和认识论的问题，而没有切中美学问题。当然，他立足于现象学而对传统的“物”的本体论作了很大的改造：他把本体论变成了美学或“诗化哲学”；但正因此使美学不再是美学，而成了地道的本体论。这种本体论作为美学，实际上并没有完全排除感性，所排除的只是感性的人或人的感性。如他说，艺术作品所敞开的是“金属闪烁，颜色发光，声音朗朗可听，词语得以言说。所有这一切得以出现，都是由于作品把自身置回到石头的硕大和沉重、木头的坚硬和韧性、金属的刚硬和光泽、颜色的明暗、声音的音调和词语的命名力量之中”(第30页)。但这一切都只是世界的“质料”，是世界“世界着”的显现。对世界的这种看法已经“返朴归真”到古代最朴素的感受方式上去了，但刻意把人的体验从中抽掉却无疑是现代人的一种做作。难道非要把人的感性隐去才能做到“天人合一”吗?这只说明海德格尔眼中的“人”已经是完全丧失了感性的人，如马克思所描述的被异化了的人：“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都无动于中；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性；他没有矿物学的感觉”《1844年经济学—哲学手稿》，第79—80页。。但只有马克思，才提出了人和自然通过感性而真正达到的本源的内在同一，这就是在扬弃了异化的情况下，“我的对象只能是我的本质力量之一的确证，从而，它只能像我的本质力量作为一种主体能力而自为地存在着那样对我说来存在着，因为对我说来任何一个对象的意义(它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义)都以我的感觉所能感知的程度为限”同上，第79页。。所以，“人是自然科学的直接的对象；因为对人说来，直接的感性的自然界直接地就是人的感性(这是同一个说法)，直接地就是对他说来感性地存在着的另一个人；因为他自己的感性，只有通过另一个人，才对他本身说来作为人的感性存在着”同上，第82页。。在这种意义上，“社会是人同自然界的完成了的、本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人本主义”同上，第75页。。自然主义和人本主义的统一，意味着人就是整个自然，而不仅仅是自然的“一部分”。因为“全部历史、发展史都是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘作为人的人’的需要成为〔自然的、感性的〕需要所做的准备。历史本身是自然史的一个现实的部分，是自然界生成为人这一过程的一个现实的部分”同上，第82页。。在人类以前的全部自然史都是人类形成的准备和“质料”，在人类之外的整个自然界都是人的“ 无机的身体”(而不仅仅是万物和人的“载体”)：从这个角度看，自然界本身就是大写的“人”，人的主体性就是自然界(或“大地”)本身的主体性。 所以，只有通过实践和工业而形成的自然界“才是真正的、人类学的自然界”同上，第81页。离开了人，自然界如何能够“闪烁发光”、“朗朗可听”?显然，“对于不辨音律的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，音乐对它说来不是对象”同上，第79页。。 其次，正因为上述理由，海德格尔认为艺术作品本身是独立于人的鉴赏的，作品的保存并不在于鉴赏和艺术享受，而在于“保持着意愿的知道”，这种知道“没有剥夺作品的自立性，并没有把作品强行拉入纯然体验的领域，并不把作品贬低为一个体验的激发者的角色……在保存意义上的知道与那种鉴赏家对作品的形式、品质和魅力的鉴赏力相去甚远”(第52页)。虽然艺术行业通过鉴赏家也能把真正的艺术作品流传下来，但“作品的保存作为知道，乃是冷静地置身于作品中发生着的真理的阴森惊人的东西中”(第51页)，它是拒斥美感的。应当说，海德格尔对艺术作品的唯一性、孤独性及其中所包含的“阴森”与“ 亲切”、遮蔽与敞开的矛盾的揭示(如见第47、50页等处)是很深刻的，特别对于现代艺术来说，传统的艺术趣味已成为平庸的标志，大量具有冲击力的作品都是借助于阴森的拒斥和遮蔽(如布莱希特所谓“陌生化”)来敞开存在者最本己存在的真理的，而且一般说来，只有某种遮蔽才使得敞开澄明成为可能。海德格尔举例说：“色彩闪烁发光而且唯求闪烁。要是我们自作聪明地加以测定，把色彩分解为波长数据，那色彩早就杳无踪迹了。只有当它尚未被揭示、未被解释之际，它才显示自身”，“只有当大地作为本质上不可展开的东西被保持和保护之际，……大地才敞开地澄亮了，才作为大地本身而显现出来”(第31页)。所以对人的艺术感受和体验来说，作品必须表现出大地的“自行锁闭”，必须有所不言、意在言外，才真正是对大地神秘性的敞开。作品或作品中的真理无非就是这种遮蔽和敞开的矛盾的实现。不过，海德格尔在这方面无疑走过头了。他竟认为“真理在本质上即是非真理”，“这种以遮蔽方式的否定属于作为澄明的无蔽”，而且在此轻蔑地排除了“辩证”意义上的理解(第38页)，似乎我们只要一味地去寻求那隐秘、晦涩、迷乱的东西，就是在寻求真理了。其实，艺术作品中的遮蔽、沉默、隐忍、“ 此时无声胜有声”，无非是艺术家内心澄明的一种表达方式，他体会到了，却说不出，或说出即不是(禅宗所谓“才说一物便不是”)；但即使不可言传，毕竟可以 “意会”，所以艺术家、作品和读者在这种情况下反而有可能是互相通透和透明的、“澄明无蔽”的，这时作品中的“不说”就是艺术家和读者内心中的“说”，作品中的“反说”倒是内心中的“正说”。此外，艺术家也并不是刻意追求隐晦的，他努力追求的是淋漓尽致的表达，只是在表达的极限上，他只能用沉默和隐忍来加以暗示和隐喻罢了。海德格尔故意将艺术家和读者、将现实地创造和欣赏艺术作品的“人”置于他的讨论范围之外，自然看不透艺术作品身上所体现的这种内在的张力，从而造成了对艺术的真精神的真正的“遮蔽”。与海德格尔相反，在马克思看来，自然界也好，人自己的作品和产品也好，原则上都不存在任何阴森隐晦的东西，因为： 全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成，所以，在他那里有着关于自己依靠自己本身的诞生、关于自己的产生过程的显而易见的、无可辨驳的证明。既然人和自然界的本质性，亦即人对人说来作为自然界的此在和自然界对人说来作为人的此在，已经具有实践的、感性的、直观的性质，所以，关于某种异己的本质、关于凌驾于自然界和人之上的本质的问题，亦即包含着对自然界和人的非本质性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了。《1844年经济学—哲学手稿》，第84页，译文据 Kleine okonomische Schriften,in:Bucherei des Marxismus- Leninismus.Band 42.Dietz Verlag GmbH,Berlin.1.Auflage 1955.S.139.有改动。 这就是自然界对人来说的感性的透明性。而自然界的异己性和陌生性是人自己造成的，也一定会随着人自身的进一步的实践活动而被扬弃，这将导致“人的本质力量的新的显现和人的存在的新的充实”同上，第85页。。人的“此在”(Dasein)在与自然界相同一的意义上被理解为一个不断丰富和深入的过程，没有任何障碍可以阻挡人自身本质的无限涌现：这就是以艺术为代表的人类“自由自觉的活动”的真精神。 最后，海德格尔利用德文dichten兼有的一般的“创作”和特殊的“作诗”这两重含义，而力图把艺术创作归结为诗，把诗归结为语言，把语言引向诗与思 (denken)的对话参看《诗人何为?》，载《林中路》第278、281等页。，最终达到美与真的同一。他也承认，不能把一切艺术都归结为狭义的诗歌 (Poesie)，但毕竟认为后者“在整个艺术领域中是占有突出地位的”(第57页)，“狭义上的诗，在根本意义上才是最原始的诗……因为语言保存着诗的原始本质”(第58页)。在这里，他举了建筑、绘画、音乐来作比较，但不知为什么没有提到舞蹈。舞蹈至少应当和诗歌同样地原始。对艺术的这样一种看法并不仅仅表明他受到德国美学传统的影响(如康德、黑格尔都把诗看作最高艺术，但叔本华和尼采则推崇音乐)，而是表明他试图将艺术驱赶上形而上学哲学之途的苦心。他认为语言是“存在的家”，而不是什么人们交往的“工具”；因此存在是在语言中“在起来”、“道说(sagen)”出来的。真正的道说是诗意的道说，即创造性的道说，这同时也就是真正的“运思”。所以，“唯语言才使存在者作为存在者进入敞开领域之中”，“由于语言首度命名存在者，这种命名才把存在者带向词语而显现出来。这一命名指派存在者，使之源于其存在而达于其存在”(第57页)。在这里，海德格尔把西方自古希腊以来的“逻各斯主义”发挥到了极致，同时也对其更深刻的内在含义作了创造性的挖掘。他认为，通常把“逻各斯”(Logos)理解为“言说”是不够的，从其希腊文的本义来说，它首先意味着“让看见”；为了让人看见，必须“展示”、“显示”(因而与“现象学”有内在联系)参看《存在与时间》，第7节。；而展示就是“聚集 ”、“综合”。所以逻各斯意味着把各种成分(语词)“聚集”起来，就像博物馆把各种事物收集在一起展览一样。我们看到，对逻各斯的这种理解正是他对艺术作品的理解的形而上学根据，因为正如艺术家在艺术作品背后隐而不显一样，逻各斯的言说者也被置于括号之中了；正如艺术作品只是“被创造”一样，逻各斯也是“ 被展示”、“被聚集”。这样，人的主动性变成了人的作品的被动性，而人的作品的被动性则“悬欠”着更高层次上的主动性：不是人说语言，而是语言在说人! 但同样的问题再次提出来了：不是人说语言，是谁说语言?在基督教中，上帝就是“道”；在海德格尔这里，“道”(Logos)是否也意味着上帝呢?我们的确可以看出语言对于人的言说的某种先在性，如果不想把这种先在性轻易归于上帝的话，难道就没有更好、更平实的解释了吗?其实，按照马克思的思路，这一点根本就不是什么问题。当然，马克思没有专门探讨语言问题，但与海德格尔把语言看作“存在的家”类似，马克思也把语言看作“思维本身的要素”和“思想的生命表现的要素”，这种要素就是“感性的自然界”见《1844年经济学—哲学手稿》，第82页。，也就是前述海德格尔所谓世界的“质料 ”(“闪烁发光”、“朗朗可听”等等)。在另一处马克思说：“精神一开始就很倒霉，受到物质〔质料〕的‘纠缠’，物质〔质料〕在这里表现为振动着的空气层、声音，简言之，即语言。语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的”《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯选集》，人民出版社1995年版，第81页。。显然，同样把语言看作思想的“质料”，马克思和海德格尔的根本区别却在于，他是从人的感性关系即社会关系来理解这种“质料”的，因为所谓“存在”(马克思加了着重号的“是 ”)，在他看来无非是“此在”的“在世”，也就意味着人的历史性的社会生活。所以他说：“不仅我的活动的材料〔Material，又译“质料”或“物质 ”〕，——甚至思想家在其中活动的语言本身，——是作为社会的产物给与我的，而且我自身的此在(Dasein)也是社会的活动”《1844年经济学—哲学手稿》，第75页，译文据德文本有改动。。换言之，语言之所以是(用海德格尔的术语来说)“存在的家”，只是由于它不过是“此在在世”的“质料”而已。海德格尔的理解却是颠倒的：作品之所以“使质料出现”，词语之所以“得以言说”(第30页)，或“经由诗人的使用，才成为并保持为词语”(第31页)，是由于它道说了、保存了“存在”，揭示了“让无蔽发生的敞开领域”，所以“敞开领域才在存在者中间使存在者发光和鸣响”(第56页)。这无疑是一条引向神秘主义方向去的思路。海德格尔之所以无法解决艺术作品的本源问题，与这种思路有本质的关系。 本文对海德格尔艺术观的批评，集中到一点，就是他始终没有摆脱西方传统形而上学的一个幻觉，即一切哲学问题都可以归结到对唯一的一个哲学概念的澄清上，由此便能够一劳永逸地把握真理，或坐等真理的出现，至少，也能把可说的话说完；却忘记为自由的、无限可能的、感性的人类实践活动留下充分的余地。在这一点上，马克思的视域至今还未被哲学家们超越，并且往往能使我们深入到这些哲学家们的隐秘的底线。这真是一件令人惊奇的事。 辨证逻辑的本质之我见 编者按：在武汉大学哲学系主办的中青年专家茶座上，西方哲学专业博士导师邓晓芒教授作了题为《辨证逻辑的本质》的演讲。由于演讲人的概念框架与辨证逻辑的常规模式存在很大差异，提出了一系列令人耳目一新的见解，引起了一些逻辑学者的很大兴趣。我们认为，加强与相关学界的对话与交流，拓宽学术视野，冲击传统范式，对于辫证逻辑乃至整个逻辑与思维科学研究的发展，都是非常有益的。我们约请邓晓芒教授为本刊写了这篇短文，以期对此有所推动。 通常认为，人类有史以来有两大逻辑系统，即形式逻辑和辩证逻辑，它们共同起源于古希腊柏拉图和亚里士多德的时代。.然而，形式逻辑在亚里士多德那里已基本成形，.辩证逻辑却直到黑格尔才具备了比较完备的逻辑体系，且在今天也还未得到逻辑学上的“资格认定”，其本质始终是个迷。 要理解辩证逻辑的本质，无疑要从它与形式逻辑的比较入手。然而，辩证逻辑这位小弟弟总是被强行纳入到形式逻辑这位老大哥的既定模式中来理解，在我看来是迄今为止逻辑学界最大的误会。我认为，只有辩证逻辑才真正揭示出了形式逻辑自身的本质，反过来，辩证逻辑的本质的发现，只能以形式逻辑对自身本质的自我觉醒为前提. 一、辩证逻辑与形式逻辑的关系 从两大逻辑体系的起源来看，柏拉图的“辩证法”是亚里士多德形式逻辑的思想先驱;反之，亚氏形式逻辑也仍然具有某种辫证理解的性质。恩格斯曾把亚里士多德归入“带有流动范畴的辩证法派”，苏联阿赫曼诺夫也指出亚里士多德逻辑还具有逻辑、认识论、本体论的“三统一”的性质.①只是经过中世纪经院哲学的纯粹化，逻辑才成了单纯思维的抽象工具。要阐明这“两种”逻辑的真实关系，我们首先要把形式逻辑中长期已被“遗忘”了“此在”（借用海德格尔的术语)重新唤回来，即在新的高度上达到对形式逻辑的辩证的、富有生命力的理解。 1.辨证逻辑是形式逻辑的具体化理解 形式逻辑在亚里士多德那里已包含辩证逻辑的潜在性质.虽然亚氏由于努力追求思维的确定性形式，而没有充分自觉到这种潜在性质，但一种完全与认识论、本体论绝缘的抽象形式的逻辑，亚氏似乎并没有想到过，这是后来的逻辑学家们的事.逻辑一旦被形式化，便发展成一自成体系的抽象系统，其辩证的潜在性质便被压抑到意识的底感而不为逻辑学家们所自觉.尤其是当它为了精确化而成为一个数学一符号系统之后，更杜绝了辩证意味潜入的可能性?从某种意义上说，这无疑表明了人类思维方式和思维能力的进步.但这种进步也不是毫无代价的。当形式逻辑本身的辩证性质不时地以两种常见形式暴露出来时，就使逻辑学家们感到惊慌失措了:这就是语义悖论和集合论悖论。在悖论中，形式逻辑被迫面对它不愿正视的东西，而且这种被迫还不是外来的强迫，而是它自身的逻辑必然性所导致的.其实，逻辑悖论是对逻辑学家们的一个警告，促使他们注意到形式逻辑潜在的辩证本性。可惜一般逻辑学家并没有意识到这一点，反而想尽一切办法消除悖论以维持原来的规则。当然有些悖论、特别是许多假悖论是可以清除的，但悖论的根源，或真正的、根本的悖论、即“反身性”或“自返性”(Self一reference or reflexiveness)，却是无法根除的。通常人们不去问为什么会有反身性?能否没有反身性?却总是把反身性归之于某种外在技术操作上的偶然失误或误入.禁区。但这正好是问题的关键。形式逻辑要回避的，归根结底就是反身性，即“循环论证”，这本来是无可非议并且卓有成效的。但以为任何时候都能回避反身性，看不出它自己的这一原则本身必将导致反身性的悖论，这恰好是它对自己缺乏反思(reflexiort)的表现。形式逻辑客观上有种自我否定的本性，它在应用中总是要陷入它所极力回避的境况中去:黑格尔所揭示的正是这一点。形式逻辑的思维通常“被认为是一种单纯主观的和形式的活动”，但据黑格尔看来， “主观性自身即是辩证发展的，它就会突破它的限制，通过推论以展开它自身进入客观性。“②所以辩证逻辑不是别的，正是形式逻辑突破自己的限制即自我否定的结果;它承认和正视形式逻辑的这种自否定的辩证本性，并将其用来深入理解形式逻辑的一切命题和规则，而不仅.限于明显的悖论。所以辩证逻辑是形式逻辑的潜在本性的实现，是形式逻辑的具体化(进入客观性)的自我理解。黑格尔并没有提出“另外”一种逻辑，他认为只有唯一的逻辑，但有抽象和具体、形式和内容的不同层次的理解。 2、辩证矛盾与形式逻辑矛盾的关系 正因为辩证逻辑是形式逻辑“自否定”的产物，所以：第一，在形式逻辑中被视为破坏逻辑的矛盾，在辩证逻辑中(或在形式逻辑的辩证理解中)却成了合乎逻辑的规律的表现。但这并不导致有“两种矛盾”，而只产生出对矛盾的两种理解。第二，在形式逻辑中通常被视为不矛盾的命题，在辩证的理解中恰好揭示出其潜在的矛盾。但这也不说明“两种逻辑”可以无矛盾地并存，而只是证明了理解的层次有深浅。 先说第一点。曾有人主张，与其区分两类不同的矛盾(辩证矛盾和形式逻辑矛盾)，还不如区分两种不同的逻辑③。的确，区分两类“不同的矛盾”在逻辑学界已成了一个长期难以解决的课题，这就不能不使人想到，也许这根本就不是什么问题。如果真有两类完全不同的矛盾的话，为什么几十年来这么多专家学者都区分不开? 人们本想用区分两类矛盾的方法来区分两种逻辑。到头来却发现只有区分了两种逻辑，所谓‘两类不同的矛盾”才说得清楚。不过，如何区分“两种不同的逻辑” 呢?我以为只有从对逻辑的两种不同层次的理解上才区分得开来，因而也没有两种不同的逻辑，只有对唯一的逻辑的两种理解。如果一定要说“两种”逻辑，那也得承认，形式逻辑潜在地包涵着辩证逻辑，辩证逻辑扬弃地包含形式逻辑。尽管一切比喻都是瞥脚的、不完全的，恩格斯所谓“初等数学和高等数学”的比喻在这一点上却是精当的:并没有两种不同的数学，而只有同一数学发展的不同阶段.再说第二点。形式逻辑一旦涉及内容便用不矛盾律表达着矛盾关系。当然，撇开内容，S 是P, A=A，这里面看不出什么矛盾关系。但只要加入任何内容，“树叶是绿的”，“伊万是人”，“白马是马”，里面就潜在地包含着“个别是一般”这种对立关系，并在这种对立关系中潜在地又包含着‘个别不是个别”这种矛盾关系。④可见矛盾并不只是在悖论情况下才暴露出来，而是潜伏在任何一个有意义的命题之中的。形式逻辑是否可以不通过内容来理解呢?我以为不能.它只能不通过内容来操作、来计算〔数理逻辑)，但计算的结果仍要通过内容来理解，这是逻辑与数学不同的地方。 3,形式逻辑为什么不能理解辩证逻辑? 迄今为止，形式逻辑对辩证逻辑除了攻击之外，只有“谅解”，而无“理解”，只有容忍，而无认同。因为形式逻辑在最好的情况下也没有把辩证逻辑理解为形式逻辑对自身的自我理解，而是看作另一种异己的逻辑，它或是否定(破坏)形式逻辑(因而要反对)，或是不否定形式逻辑(因而可以并行不悖)，总之，不是势不两立，就仅仅是外在并列关系。形式逻辑不理解辩证逻辑，只不过表明形式逻辑尚未达到自我理解、自我意识。一般逻辑学家没有看出，辩证逻辑正是形式逻辑自否定 (自我破坏)及否定之否定(自我重建)的成果，因而两者不过是同一个逻辑在自我运动的上升过程中的两个阶段;在这两个阶段中，只有辩证逻辑达到了逻辑的自我意识，因为它反思到了逻辑的自否定的运动本性，并将自否定确立为逻辑更深层次的原则。 二、辩证逻辑的本质 1,辩证逻辑的本质不是别的.就是自否定(否定性的辩证法) 人们常把辩证逻辑的本质理解为“矛盾学说”，因而区分“两种不同的逻辑”的关键似乎就在于区分两类不同的矛盾:但很少有人看出，辩证逻辑(其实形式逻辑也是一样)对“矛盾”的理解恰好是基于“自否定”的理解，即一个东西、一个命题自己与自己相矛盾。哪怕是外在两个东西的相互冲突和对立(通常称之为 “矛盾”)，也具有一个东西内在的自相矛盾的含义;或者说，凡是外在两个东西的相互矛盾，都本质上是由同一个东西的自相矛盾、自我否定建立起来的;甚至就连看起来并不矛盾的东西(“树叶是绿的”等等)，本质上都包含着自我否定(个别不是个别)这种矛盾。然而，通常对“矛盾”的理解，总是停留在两个东西的外部冲突(矛和盾)、或顶多是一个东西身上现存既有的两种“属性”、两个“方面”等等的相宜渗透、相互依存、相互转化这一层次之上，而没有看出，其实一开始并没有“两个”东西(属性、方面等等)，而只有一个东西;所谓的“二”只是由于“一”的自否定而建立起来的，因而最本质的矛盾是自否定。我曾在拙著《思辩的张力—黑格尔辩证法新探》中提出，辩证法的真正核心是自否定(或自否定理解下的矛盾学说)，而不是日常理解的矛盾或对立统一，不是现存两个东西相互冲突、斗争而又均衡、统一，而是同一个东西的自我分化或“差异的内在发生”⑤。国内逻辑学界却长期忽视了这方面的意义。如张建军先生在《如何区分逻辑矛盾和辩证矛盾》一文中⑥归纳了国内学术界历来对“辩证矛盾”的七条定义(包括他自己的在内)，以及与形式逻辑矛盾相区别的十二条标准，其中就没有一条谈到对辩证矛盾的自否定实质这种理解，都是讲已有的两个对立面如何互相结合的问题，这也许与中国传统“矛盾”一词本身就具有外部冲突的含义有关，拟另文专论。正因为辩证逻辑的本质在于“自否定”原则，所以，作为“推动原则和创造原则的否定的辩证法”，逻辑在本质上就是自由的事业。形式逻辑已经是自由的事业，它否定感性的任意性，用人自己能动制定的一套规则来指导人的思想，从“任意的自由”上升为“自律的自由”。但形式逻辑并不自知，反而把这种“自律”重新又当作 “他律”，停滞在失去(或遗忘)了自由的必然层次上不思进取。辩证逻辑则揭示了这种自律的自律性，揭示了形式的必然性底下的自由的内容、即自否定的内容，使逻辑超越数学而获得了形而上学的生命。所以辩证逻辑又是生命的逻辑，它立足于自由生命的“体验”和内在的感悟，而不是符号化、数学化的形式所能表达和规范的.辩证逻辑使形式逻辑的自否定推到极端，用违背形式逻辑理解(而不是违背形式逻辑)的矛盾命题形式激发人对内容本性的逻辑感受力，暗示出自由生命本身的必然要求，以导向行动的意志。在这一点上，逻辑就与诗接近了，逻辑学就与认识论(体验)和本体论(能动的本体论)统一起来了. 2,辩证逻辑的反身性 自否定具有反身性的形式。因此辩证逻辑本质上是反身性的逻辑。正是由于反身性，它才成为悖论的源泉。例如“说谎者”悖论，只因为他既是“说谎者”，同时又不是说谎者，而是说话者，即说出自己“在说谎”者，所以才产生了自相矛盾。塔斯基的语义分析把“对象语言”和“元语言”区分开来.说的就是这回事。其实这种区分不应当只限于悖论 的情况(即“特设性”)，即使有人说“我在说真话”，这种“既是又不是”〔两个层次〕的关系仍然存在.推而广之，任何一个命题，如“树叶是绿的”，“白马是马”，一且反身地来考察，都会成为“既是又不是”:树叶是绿的，但树叶又不是绿的，因为树叶就是树叶;白马是马，同时白马又不是马，因为白马本身就是白马。同理，“这句语是谎话”，但这句话又不是“谎话”，因为这句话就是这句话。 当然，如果我按照塔斯基所说的，固守于“这句话”就是“这句话”，“这句话是谎话”就是“这句话是谎话”，不把“元语言”和“对象语言”相混淆，也就不会有悖论.可是这样的同语反复命题又有什么意义呢?罗素也曾指望通过对“既是又不是”的两个“是”字的语义区分来排除辩证矛盾，如、说“苏格拉底是人”， “苏格拉底又不是人”(不等同于人)，此中前一个’‘是;意针着具有某种“属性”，后一个’‘是’‘则意味着“等同”，两个命题讲的不是一回事，构不成逻辑矛盾。‘然而，若真把“是”理解为“等同”，则只有一种情况可以使用这种意义上的“是”，即“苏格拉底是苏格拉底”，除此而外苏格拉底不可能“是”任何东西。因而说“苏格拉底不是人”并没有说出什么特别的意思，无非是说，“苏格拉底(A)不是任何别的((B或非A)"即A= A。但在现实中，没有人会用A.=A这种完全“等同”的形式说话，一切有意义的句子，实际上都是在以“等同”的“是”这种形式，说出“不等同”的内容(如属性、关系、样式等等)。罗素的绝对区分是无效的，“苏格拉底不是人”并不只是说“苏格拉底是苏格拉底”，而是说苏格拉底还有除人之外的其他“属性”，或者说苏格拉底于早(作为人的)苏格拉底。这里的“是”字并无两种不同含义，而恰好是同一个含义. 可见，形式逻辑要产生有意义的句子，而不停留于同语反复，不能不对元语言和对象、语言、“等同”的“是”和“属性”的“是”作一种“混淆”，即肯定白马既 “是”白马，同时也“是”马(或:同时也“不是”白马).形式逻辑不自觉地已经暗中容纳了反身性，承认了“既是又不是”，亦即承认了辩证法的本质性。实际上，人的一切行为，包括人说出的每一句话、写下的每一个命题，都具有一种“反身性”关系，都必然卷入它的内容:好象赚钱的人成了钱，搞学何的人成了学问，说话的人成了他所说的话，因为人就是他所做成的那种东西。你想保持自己的“本来面目”，就只有什么也不干，A=A, 虚壹而静”，但那样你也就什么也不“是”。你只有在你所创造的对象上才能“反身性地确证你自己。形式逻辑一旦自觉到自己的反身性，达到了自我意识，就成为辩证逻辑.但这一步在形式逻辑的既定框架内是很难达到的，需要一种自我突破、自我超越、自我否定的勇气、因为自我意识本身就是悖论:我把自己当作对象，这样来意识到我自身;但我只有意识到我自身，才能把我自己当作对象。我和我自己既有区别，又没有区别:一如果有区别，我意识到的就不是我自身;如果没有区别，我怎能对自己有任何意识?所以，“我”这个字是形式逻辑不能讨论的。如罗索就曾说笛卡儿的“我思故我在”命题是“于理不通的”，只能说“思维在”，而不能说“我在”⑦，换言之，形式逻辑回避甚至排斥逻辑的人文性。 3,辩证逻辑的人文性 自否定(自由)和反思_(反身性)构成了辩证逻辑的人文性，包括能动的历史创造性。因此只有从人文性或历史方面才能真正把握辩证逻辑，正如马克思的辩证唯物主义实际上就是历史唯物主义一样.形式逻辑以为自己摆脱了人文性，与历史主义也无缘，甚至不承认自己属于哲学领域，以为自己只是思维的工具或技术。殊不知，思维的技术也不同于其他任何技术，它已具有了人文性，因为它是“自由的技术”。? 形式逻辑之所以不理解辩证逻辑，根本上是由于它没有人文性的自觉。许多逻辑学家对人文哲学接触不多，有的逻辑学家回过头去研究人文哲学，也只是在既定的基础上汲取一些人文内容，而不是用来深化自己的基础，更谈不上这个基础的自否定了。一但逻辑学家仅仅限于对辩证逻辑及其人文性质加以容忍或放宽尺度，也并不能真正理解辩证逻辑，使自己的思维层次实现某种飞庆.逻辑学家从辩证逻辑那里获得的东西并不是形式逻辑的附属品，而正是形式逻辑在根本基础上的深化，它必将导致整个逻辑视野的扩展，就象欧洲人对新大陆的发现和整个“地球”观念的形成。 第三只眼看“黄、马之争” 近读黄展骥、马佩二位先生连续发表在《人文杂志》和《哲学动态》上的几篇论争文章，很有兴趣。但同时感到，双方的观点都需要作些澄清，否则难免越争越糊涂。本文打算先解开双方已纠缠在一起的几个最主要的“结”，然后再作一些正面的论证，以就教于二位先生及学界同仁。 　　　　上篇 一、马佩先生在《也论“逻辑矛盾”与“辩证矛盾”》〔①ａ〕一文中批评黄先生将辩证矛盾仅仅归结为某种变化的“中介状态”或“过渡状态”，强调辩证矛盾是无处不在的客观规律，而不限于黄先生所谓“两大确定区”之间的“含混区”，这本来是对的。但马先生却据此认为，不能用水刚要结成冰的过渡状态的例子来说明辩证矛盾，说这“不符合马克思主义的观点”，这就走过头了。恩格斯在讨论具体科学时曾指出，辩证法“除了‘非此即彼！’又在适当的地方承认‘亦此亦彼！’”〔②ａ〕，并引述过黑格尔关于水结成冰的例子〔③ａ〕。就连马先生自己也承认：“在事物量变阶段，它是什么就是什么，即‘Ａ是Ａ’恰蛭挛锏姆⒄共⒉煌Ａ粼诹勘浣锥危笔挛锏牧勘浯锏街时涞牧俳绲悖淞勘湎薅仁保捅厝环⑸拘灾实谋浠谑鞘挛铮辆捅涑煞牵痢保邰埽幔荨Ｆ涫担傲俳绲恪本褪恰爸薪樽刺保庥牖葡壬 乃捣ㄈ绯鲆徽蕖Ｎ侍饩烤乖谀睦铮课颐侨衔葡壬酉质稻橹芯俪鏊岢杀飧隼永此得鞅缰っ苷庖焕砺鄹拍畈⒉淮恚奈侍庠谟谖创诱庖惶厥馐吕幸 銎毡樾缘墓媛桑矗捍颖局噬纤担懊挥惺裁炊鞑皇窃谟杏胛拗涞闹屑渥刺保邰荩幔荩薪榈幕方凇霸谝磺械胤健⒁磺惺挛铩⒚恳桓拍钪卸伎梢哉业健保邰蓿幔荨Ｋ押诟穸⒍鞲袼沟热宋ㄋ椎厮得鞅缰っ芏∪∫桓鲎蠲飨缘木槔拥淖龇ǎ蠼獬墒占恍┦吕垂槟墒降刂っ鞅缰っ苋肥荡嬖凇Ｕ饩筒皇谴泳 榭蒲仙秸苎В鞘拐苎Ы滴榭蒲Я恕；啤⒙矶幌壬纯闯觯词乖凇叭范ㄇ被颉傲勘浣锥巍保挛镌诟睿蔚牟愦紊弦踩匀淮τ诓蝗范ǖ 墓珊椭实牧鞅渲校ㄈ纾叮啊娴乃停玻啊娴乃啾染霾唤鼋鍪橇康那穑灿兄实那稹⒓础叭人焙汀袄渌敝穑榭蒲е荒芤徊讲饺シ⑾帧耙啻艘啾恕钡氖吕苎г蚰芏涎员缰っ芪薮∑辉冢⒁虼硕钥蒲в兄⑾肿饔谩！? 二、马先生在对２０—４０年代的“鹰派”进行批评时，正确地指出辩证逻辑的“Ａ是Ａ又不是Ａ”并没有取消形式逻辑的“Ａ是Ａ”，而只是破除了后者的局限性〔①ｂ〕。但在追溯当时辩证论者的错误根源时，马先生却把他们之所以使辩证逻辑和形式逻辑对立起来的原因归结为：“未能把作为逻辑科学的辩证逻辑和作为世界观的辩证法区别开来，相应地也未能把作为逻辑科学的形式逻辑和作为世界观的形而上学区别开来”〔②ｂ〕。当然，形式逻辑与形而上学世界观是不可混同的；但以此去套辩证逻辑与辩证法的关系，在我们看来却是很成问题的了。辩证法的一个极重要的特点就是方法论（逻辑方法）和世界观（本体论、认识论）的统一，主观辩证法与客观辩证法的统一，这也是辩证逻辑（有关内容的逻辑）与形式逻辑的一个最根本的区别。马先生认为“辩证逻辑根本不是世界观” 〔③ｂ〕，这无疑将使辩证逻辑蜕变为仅仅有关思维形式的“形式”逻辑。 在这一方面，黄先生对２０—３０年代“鹰派”的批评看来也有性质类似的问题。他认为“鹰派”否证不矛盾律和同一律的原因，是只注重（辩证逻辑）理论上的正确性而忽视了（形式逻辑）实用上的必需性，“鸽派”和形式派则反之。所以“形式派以‘实用’胜，辩证派以‘理论’胜”〔④ｂ〕。这种分析很难说是深刻的，勿宁表明了黄先生自己对辩证法和形式逻辑关系的偏见。我以为，中国历来的“辩证派”（从老子算起）都没有专讲理论、不顾实效的，反而有种过强的“实用（当然主要是政治实用）倾向，这在２０—４０年代的辩证派那里尤甚，乃至不惜牺牲形式逻辑的理论原则；西方辩证法则往往有种比形式逻辑的常识性实用价值更高的实用价值，如恩格斯在《自然辩证法》中就处处强调辩证法在自然科学中的实用意义，指出形式逻辑在实际科学研究中的不足。辩证逻辑与形式逻辑的对立，是很难用“理论”和 “实用”的对立来解释的。 三、黄先生对“鹰派”（激进派）所作的概括，有一个最根本之点就在于认为它“否证”了“不矛盾律”和同一律〔⑤ｂ〕，按照他的说法，对于“新鹰派”只要他们认为形式逻辑的同一律有“局限性”，同一律“便不是那么‘绝对’和‘神圣’而被否证了”〔⑥ｂ〕。使人感到困惑的是，难道只有认定一个理论是绝对的、神圣的，才算承认这个理论，不然就是“否证”这个理论？这“否证”究竟是在什么意义上说的？但马先生对此所作的反驳也是无力的、甚至是不正确的。他说：“例如， ‘不’律无法告诉人们，在两个相互矛盾的判断中，究竟何者为假。这难道不也是它们的局限性吗？”〔⑦ｂ〕。实际上，不矛盾律正是要告诉人们在两个相互矛盾的判断（如“天上下雨”和“天上未下雨”）中何者为假，且有很多情况下是可以做到这点的，即：与其他一切相关判断（如“天上有乌云”、“地下湿了”等等）不矛盾的那个判断（天上下雨）为真，反之为假。不矛盾律的局限性并不在于能否判断矛盾双方的真假，而在于它只能排除矛盾，而不能把握矛盾，因而只能描述一件事（如下雨）的现象，而不能揭示这件事（雨滴形式）的本质规律。此外，马先生把“不”律的局限又解释为亚里斯多德曾给它加上过“同样属性”、“同时”、 “同一主题”等限制，这同样没有击中目标。辩证法的“亦此亦彼”也有这类限制，如说，“同一物在同一瞬间既是它自己又不是它自己”，但这并不表明辩证法的 “局限性”，而只是确定辩证规律的意义范围，没有这些限制，所谈的就不是辩证法了。 四、黄先生在数篇文章中都提出要用“可此可彼”修正辩证法的“亦此亦彼”，马先生已指出这是用可能性取代事实性，实际上否定了辩证法的核心对立统一律〔①ｃ〕。我想进一步指出，“可此可彼”式的可能性还不是一般所说的可能性，而是黑格尔所谓“抽象的可能性”。一般讲可能性的预测只要有具体内容，还是有适用性的，但抽象可能性（如“明天可能下雨也可能不下雨”）在现实生活中几近于一句废话，它既不能证明任何东西，本身也永远无法得到证明。说任何事都是可能发生的，这无法反驳，但也毫无用处。如果说它回避了矛盾的话，那也是因为它“什么也没说”。反之，“亦此亦彼”却是一条起作用的现实规律，也是我们分析一件事物的本质所必须具备的眼光。 五、纵观黄、马二位先生的争论，全部问题似乎可归结为一个问题：仍是辩证矛盾和（形式）逻辑矛盾的关系问题。在这个问题上，除了根本否认辩证矛盾的“形式派”观点之外，一共有四种不同意见： １．辩证矛盾就是逻辑矛盾，因而“不矛盾律”被辩证矛盾所否证（“旧鹰派”）； ２．辩证矛盾不是逻辑矛盾，因而“不矛盾律”不被辩证矛盾所否证（“鸽派”）； ３．辩证矛盾超越和突破了对逻辑矛盾的形式上的理解，因而它不受“不矛盾律”否证（“新鹰派”）。 ４．逻辑矛盾和不矛盾律从实质上（内容上）看，都是辩证矛盾的体现，因而三者（逻辑矛盾、不矛盾律、辩证矛盾）在不同层次上可以共存〔②ｃ〕。 至于黄先生的观点，尽管他自认为与上述第４种观点一样，要对“逻辑矛盾、辩证矛盾是两类根本不同的矛盾”这一“定论”翻案〔③ｃ〕，但细究之，他其实是要通过用 “可此可彼”取代“亦此亦彼”，而把辩证矛盾消解为既无矛盾也无具体意义的空话，“这么一来，问题便简单不过而只剩下逻辑矛盾了”〔④ｃ〕。所以他实质上仍属于否认辩证矛盾的“形式派”。 依我看，上述四种意见中，只有第４种才最恰当地解决了“两种矛盾”（乃至于“两种逻辑”）之间的关系。我们下面就来具体阐明这种观点。 　　　　下篇 一、形式上的逻辑矛盾在内容上恰好体现了辩证矛盾，反之，辩证矛盾用逻辑形式表达出来也就表现为逻辑矛盾，它们的关系是本质和现象的关系。水当然不是冰，但“亦水亦冰”这种形式上的逻辑矛盾却反映了水和冰的本质联系即辩证矛盾关系。同理，曲线不是直线，然而“直线和曲线在微分中终于等同起来了”（恩格斯语）。弧也不是弦，可是在以孤为斜边的微分三角形中，弦弧同一（因此弧长 （附图　），勾股定理仍然成立）。它们在微积分中是能够同一的。当然，在日常状态下或初等数学中，在只须谈现象而用不着追究本质的情况下，处处都用辩证矛盾去消解一切界限和区别将导致诡辩（“消极辩证法”）；但我们总该意识到，日常经验的层次并不是考察问题的唯一层次，否则，当我们走到日常经验的极限处（自然科学中的飞跃和质变，数学中的无限，逻辑中的悖论）时，就会手足无措。悖论最典型地表明了逻辑矛盾和辩证矛盾的这种内在的同一性，形式逻辑之所以摆脱不了悖论，正说明形式逻辑摆脱不了它自己的本质。 二、然而，辩证矛盾只在日常经验的极限处清楚地暴露出来，这并不表示辩证矛盾只在这些情况下才存在，在别的情况下就不存在（如黄先生所设想的）。相反，正是由于分析某些特例（如水结成冰）而揭示了辩证矛盾，我们的思维就可以进入到一个更深的、本质的层次，并意识到这个层次实际上贯穿于一切日常经验现象的背后、施展着其“理性狡计”的作用。这样，我们就可以反过来从那些日常的、合乎“不矛盾律”的一般判断中，也看出隐藏得很深的辩证矛盾的本质。当然，做到这一点也不是那么容易的，必须经过三个步骤： １．首先要从判断的不矛盾性或同一性中看出差异来。恩格斯说：“同一性自身包含着差异性，这一事实在每一个命题中都表现出来，在这里述语是必须和主语不同的。百合花是一种植物，玫瑰花是红的，这里不论是在主语中或是在述语中，总有点什么东西是述语或主语所包括不了的”〔①ｄ〕。严格的Ａ＝Ａ（同一律）或“Ａ不能同时是Ａ又不是Ａ”（不矛盾律），即使在日常语言中也不可能是有效的（如说：百合花是百合花，玫瑰是玫瑰），凡有具体意义的句子，总得是两个不同概念的连结。 ２．其次，要从这种差异中看出对立来。列宁说：“从任何一个命题开始，如树叶是绿的，伊万是人，哈巴狗是狗等等。在这里（正如黑格尔天才地指出过的）就已经有辩证法：“个别就是一般”，“这就是说，对立面（个别跟一般相对立）是同一的”〔②ｄ〕如果我说：玫瑰花是钢笔，这里诚然有差异，但却无意义，因为主语和述语没有建立起相对立的同一关系。伊万是人、白马是马等等则是两个有对立关系概念的结合。不过这种对立并非在经验层次上平面的对立（如白马和黑马的对立），而是在本质的纵深层次上的对立（个别和一般），只有这样，才能建构起一个判断的闭合的“意义阈”。 ３．最后，在这种对立的前提下，我们才有可能进一步深入到概念的自身矛盾性，即：我们在任何一个有意义的（也是符合同一律和不矛盾律的）命题中看出，Ａ既是Ａ又是非Ａ。伊万既是伊万又是人，树叶既是树叶又是绿的，个别既是个别又是一般。说得更尖锐一点：伊万不是伊万而是人，个别不是个别而是一般。这样，我们就从最普通、最常见的语句中，挖掘出了类似于“悖论”那样的自相矛盾的辩证含义，从而打破了辩证矛盾的“特设性”假相，使之成为一条普遍的逻辑规律。 三、因此，辩证矛盾和形式逻辑的矛盾是决不可能用外在的方式区分开来的，而必须在二者同一性的前提下阐明它们的内在关系，即作为同一过程的内容（本质）和形式（现象）的关系。这就是为什么长期以来人们总是无法区分开这“两种矛盾”的根本原因。他们总是采取表面的特征归纳的方法、实质上是形式逻辑的方法来进行这种区分，而未意识到问题已超出了单凭形式逻辑所能把握的范围。换言之，“两种矛盾”在字面上（形式上）是不可能区分开来的，只能在理解上（涵义上）作出区分，正如同一句格言在年轻人嘴里和老年人嘴里有极不相同的意义（黑格尔语）。此外，也正如老年人的理解比青年人的理解更深刻一样，辩证矛盾也是理解为什么会产生形式逻辑矛盾（如悖论）的更深的根据。当然，在表达上，辩证矛盾除了用形式逻辑矛盾的方式来表达之外，并没有自己特殊的表达方式，一切想在表达上将两者划分开来的尝试都免不了矫揉做作。人们总是希望用某种固定的形式一劳永逸地解决问题，而不想用心去努力体验、领悟、这与辩证法的生命、进取和“不安息”的主体精神是背道而驰的。 从这种眼光来看，２０—４０年代辩证法派的失误并不在于指出了辩证矛盾和逻辑矛盾的同一性，而在于直接把辩证矛盾理解为就是形式逻辑的矛盾，把本质层次上的东西作了现象层次上的理解，因而，不仅取消了形式逻辑的不矛盾律，同时也使辩证矛盾的理解本身肤浅化、表面化了。５０年代“鸽派”及后来的马先生等人看到了这一弊病，主张把两种矛盾严格区分开来。但这种区分并不是在一个系统内的层次区分，而是一种外在的平面区分，如逻辑（方法论）和世界观、理论性和实用性等等的区分，因而始终不能说明二者的关系。 四、从我们的观点来看，辩证矛盾之所以既以逻辑矛盾为其表达方式，同时又并不取消“不矛盾律”，是因为它处于形式逻辑的层面之下，是在涉及事物的“本质”（或当日常事物呈露出其本质）时起作用的规律性。逻辑矛盾作为辩证矛盾的表达方式，决不能单从形式上去理解（否则将变成违背“不矛盾律” 的胡搅蛮缠），而必须视为一种激发和暗示某种辩证体验和意谓的手段，需要我们“得意忘言”、“得鱼忘筌”地去领会。因此，辩证矛盾既不与逻辑矛盾等同，也不和“不矛盾律”外在对立，也不是与后者“并行不悖”却又毫不相干（平行论）。相反，辩证矛盾与（形式逻辑的）不矛盾律处于一个系统之中，这个系统分为 “可说”与“不可说”两个层次，逻辑矛盾则构成这两个层次的结合点或转折点：“说不可说”。 五、这个系统就是“大写的”逻辑。在这个大写的逻辑中，形式逻辑是它的形式，辩证逻辑则是它的深层的内容。因此并没有两种不同的逻辑，只有对同一逻辑的不同层次的理解，而在这两种理解中，辩证逻辑是更本质、更全面的理解，它可以包容形式逻辑的理解，形式逻辑却不能包容辩证逻辑的理解。例如当我们说“Ａ既是Ａ又是非Ａ”时，“Ａ既是Ａ”就作为形式逻辑的同一律而被包含在辩证法中了。形式虽然有种脱离内容的倾向（如形式逻辑、数理逻辑），内容却总是有它自身的形式的，辩证法在解释矛盾时也不能不运用合乎矛盾律的语言，但这并不是它从别处借来的语言，而正是它自己的语言。所以，大写的逻辑真正说来，也就是（包含形式逻辑于自身的）辩证逻辑。 论“历史感” 问题的提出 恩格斯有一段名言:黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作墓础。形式尽管是那么抽象和唯心，他的思想发展却总是与世界历史的发展紧紧地平行着。① 我认为这一思想即是他从黑格尔那里继承来的“历史感”的思想，是历史唯物主义和历史辩证法在方法论上的出发点和内核。这是一个“其意义不亚于唯物主义基本观点的成果”，它成了“新的唯物主义观点的直接的理论前提”。但人们通常都没有注意到恩格斯对“历史感”的强调，却片面地理解恩格斯对黑格尔的下述批判: “黑格尔的方法在它现有的形式上是完全不适用的。它实质上是唯心的，而这里要求发展一种比从前所有世界观都更加唯物的世界观。它是从纯粹思维出发的，而这里必须从最顽强的事实出发。”② 什么是“最顽强的事实”?这并不像通常所理解的那样，指脱离人而客观存在的抽象物质(即“物”)。从解释学上来说，它并不是指单纯的“文本” (text)。恩格斯说:“我们采用这种方法，是从历史上和实际上摆在我们面前的、最初的和最简单的关系出发，因而在这里是从我们所遇到的最初的经济关系出发”，“从商品开始，即从产品由个别人或原始公社相互交换的时刻开始”，“经济学所研究的不是物，而是人和人之间的关系”③，所以“采用这个方法时，逻辑的发展完全不必限于纯抽象的领域。相反，它需要历史的例证，需要不断接触现实。”④ 为了防止人们产生误解，马克思也在《资本论》中批判过那种“排除历史过程的、抽象 的自然科学的唯物主义”⑤的局限性，提出“实践的唯物主义”，认为“人本身是他自己的物质生产的基础，也是他进行的其他各种生产的基础。”⑥显然，马克思这里所说的“人”，是从事感性活动的感性主体。当我们把这种感性活动的主体仅仅理解为物质存在的客体时，我们就陷入到马克思所批评的错误中去了。 马克思还强调:“感性(见费尔巴哈)必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和 感性需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。”⑦社会主义“是从把人和自然界看作本质这种理论上 ①《马克思思格斯选集，第2卷，第121页。 ②《马克思思格斯选集，第2卷，第120页。 ③④《马克思思格斯选集，第2卷，第122-128,124 页。 ⑥《马克思思格斯全集，第28卷，第410页脚注 (89)0 ⑥t马克思恩格斯全集、第26卷(第I册)，第800 页。 ⑦‘马克思思格斯全集》第42卷，第128页。 和实践上的感性惫识开始的。”① 由此可见，人是马克思主义的出发点，这个“人”不是抽象的人，而是一个感性活动的存在，它先于人的一定的意识和肉体水平，如海德格尔所说的“先在”、“先有”，它是作为关系和历史的主体，是在每个人意识到自己、意识到别人、意识到世界之前，已在和世界、和别人、和自己打交道的活动，即“在世”。这就不难理解，为什么马克思在谈到社会生活时要强调人的感性的丰富性，恩格斯在谈到把握历史规律时要强调巨大的历史感了。现代社会在理论上和实践上都越来越敌视人，越来越违背人性。这最本质地体现在这个社会丧失和压抑了人的全面丰富的感性，将一切变得抽象、机械、规范化和物质化的倾向之上。 但马克思、恩格斯本人并未进一步将这些具有浓厚现代气息的思想发挥出来。也许正因如此，对他们来说，感性的活动比理论的抽象探讨重要得多。进入20世纪，在感性活动对现代人来说，几乎成了一个可望而不可及的乌托邦以后，对它的理论论证才广泛地开展起来。 自然科学方法和人文科学方法的分裂与整合 近代自然科学的长足发展，给人类社会带来了巨大的物质成就和技术成就，但同时也带来了对科学及其方法的盲目迷信。由于它在某些方面的成功而企图将它扩展到一切领域，以为它是万能的。人们把人生和社会中一切间题的解决都寄托于科学之上。因为马克思曾经预言:“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样:这将是一门科学。”②但马克思的这一设想与现代科学主义用数学和自然科学来吞并人文科学的倾向并不能等同。 自然科学方法本质上是一种间接性、技术性的方法，它建立在实验、仪器和一套技术 语言符号工具之上，它以自身与研究对象之间的间接关系的假定为前提，并认为自己把握的是一个在人之外、不以人为转移的“客观存在”。因此，将这种方法转用于以人类精神生活和人自身的历史发展为对象的人文科学时，就产生了一系列困难。人文科学与自然科学的一个最根本的区别就在于，它是人类自我意识的本体性的，而非工具性的体现，它从科学的间接性回反到了直接性，它不是向外扩展而是向内深入，不是从必然出发而是从自由出发，因而它不具有自然科学的严格可重复性、可验证性和可规范性，不能通过定量方法而揭示内在程序。自然科学将感性抽象化(从霍布斯到现代逻辑实证论)，人文科学却要求并归结为每个人切身的体验和直观。 因此，当人们把自然科学方法直接运用于人文科学时，就无法把握所研究对象的本质，甚至往往导致这些学科的毅灭。例如，完全按自然科学的方法来研究道德学 (伦理学)，将导致极端的功利主义和自私自利，将人贬低为纯生物学上的人，否认道德，用这种方法研究政治学，就是法西斯主义和强权主义(如希特勒的种族主义)，运用于历史学则将之变为纯粹的史料编纂，否认历史规律，否认历史本身。 可以说，迄今为止，人文科学领域的大部分实质性成果，几乎都是由于偏离和背离了自然科学的方法而取得的。因而，当人文科学还没有获得自己的方法论时，上帝总是被人们呼唤出来作为它最后的价值根据和终极关怀。伏尔泰正是由于这点而宜布:“即使没有上帝，人们也得造一个出来！”从卢梭到康德和黑格尔，上帝在人文学科中的作用虽然被减弱、被限制、被合理化并被偷换，但面对日益强大的实证科学的压力，它始终是各人 ①②‘马克思恩格斯全集，第}2卷，第isr, irs页。 文学科特别是伦理学的最终避难所。另一方面，那些从实证科学出发的哲学家们则总是对上帝这一未加证明的假设感到不满，他们长久以来都在寻找一条把上帝驱逐出人文学科领域的道路。 正如自然科学当初从神学中独立出来一样，现在，人文科学也在力求从自然科学中独立出来。这正是现代解释学(hermeneutic)所做的主要工作。①这并不是自然科学方法在自身范围内的某种扩展和分化，恰好相反，现代解释学的发展趋势是要在此基础上进一步将人文科学的方法扩展为哲学本体论，并将自然科学的方法、它的终极根据納入自身的基础上来，使两者统一为一门总的科学方法论。当代思想史正在按照马克思一百多年前的预言(即自然科学和人文科学将是“一门科学”)而发展。不过，在解释学看来，并非人文科学是自然科学的一部分，相反，自然科学才是人文科学的一部分;此外，首先要将人文科学与自然科学两种方法严格划分开来，然后才谈得上将两者整合起来，否则人文科学的独特立场将会被自然科学的强大传统所吞并、所同化掉。 人文科学的这一独特立场，在近代是由意大利的维柯首先提出的。维柯认为，人只能认识他自己亲手制造的东西，自然科学永远也不能真正理解自然物，对自然界规律的把握永远是外表的、根据效果来猜测到的;在维柯看来，历史学家可以获得比自然科学家更确切的知识，因为他可以凭自己的人性去理解历史这个人的世界，通过精神的想象力去沟通时代的距离，去理解别的完全不同的人性。理解的本质即共鸣或移情。 施莱尔马赫将中世纪的神学解释学发展为一种人文科学的普遍方法论。他提出，人文科学家对历史的解释要从语言的文本出发，但不应局限于文本，而应通过文本去重建当时作者的内心世界，以达到解释者与作者的心灵沟通(即中国传统所谓“得意忘言”)。由于解释者总是比历史文本的作者站得更高，对历史总体的把握可以使解释者比作者本人更好地理解作者，而理解别人也就是在理解自己、扩大自己的心胸。不过.这种建立在单独两个心灵的冥冥之中的交流、体验之上的理解，终归是没有什么普遍客观标准的。施莱尔马赫由此陷入了“历史主义”的相对性和怀疑论，失去了人文科学作为“科学”的普遍客观性根据。 于是，狄尔泰进一步提出了一种既是经验(体验)的，又具客观性的解释学方法论设想。他认为，人文科学不能采用自然科学借助机械因果律进行“解说” (Erklarung)的方法，而要“从里面”来进行“理解”( Verstehung);但也不能停留于主观心理之上，而要找出这些理解在历史上所形成和体现出来的共同模式，即“历史理性”，找出这种历史理性底下蕴含的客观“意义”或“客观精神”，把历史当作某种客观精神的“生命过程”来体验。在这里，狄尔泰遇到了一个“解释学的循环”，即:一方面每个人只是根据自己的当下经验、体验来寻找这种历史客观意义的普遍模式，因而使之带上个人色彩和个性的独特性，另一方面，他又必须将这种普遍模式当作非个人的客观标准，用来衡量乃至取舍个人的直接体验。在狄尔泰看来，这是一个不能容忍的逻辑矛盾。他最后企图由客观历史的“最终”绝对性走出这一循环，回复到西方传统的科学主义和实证主义立场。 真正将解释学提升为一种本体论，以便在这一更深层的基础上把自然科学和人文科学统一起来的是海德格尔。他认为，解释学循环不是用来达到某个彼岸本体的手段或方法，它本身就构成了人的本体存在，人的本体并不是一个与客体对立的固存实体，它是 ①现代解释学直接来源于中世纪神学中的《圣经》诠释。这一事实可用作伏尔泰那句名言的脚注:不是要造出一个上帝来，而是要保留宗教中某些着问题的角度和方法，不能简单否定宗教。 一种解释活动，因此要把握人的本体，以至于把握历史的本体，首先就是要进入解释学循环，而不是要走出这一循环。为此，海德格尔提出解释的前提是人的“先见”，即人总是怀有某种既定的包含观念、范畴、思维模式和世界观在内的总体体验，来解释任何对象的;这些先见，在根源上来自于人的“先有”，即人在认识对象之前已在和对象打交道，在使用对象，在设定对象的意义并和对象发生了实用的目的性关系。作为本体的实践活动才是一切认识(自然科学和人文科学认识)的共同基础。 这样，人文科学和自然科学方法上的分裂，在它们被归到同一本体(实践)上来时就消除了，它们不过是人的此在的不同体验;但对自然科学来说，更有必要意识到自己的根基是建立在由实践而来的全部“先见”之体验上的，不能脱离直观和体验而变得非人化、抽象化，也就是说，比起人文科学来，自然科学本身是有其片面性的。 为了避开这种片面性，，伽达默尔一反过去总是由自然科学的认识论开始的做法，认为是最全面、最直接、最丰富的艺术经验开始。他认为艺术是一种“不能用科学方法手段去证实的真理的经验方式”，它涉及到的不仅是通常的美学问题，而是历史学、语言学和哲学的共同根据。在他看来，美学和艺术学是人文科学的典型。对历史的理解就是要像艺术欣赏和游戏一样忘情于对象，用自己“先有”的整个视界投入对象的视界，这也是扩大了自己的视界。人们不能站在历史之外去理解历史，他本身就在历史中，他的理解本身就是历史，就是一个今天的视界不断包容、扩展和丰富前人视界的视界溶合过程，并不是人们在超越、抛弃传统，而是传统本身在自我扩展、自我变相，在每一历史阶段，人们都在对(并有权对)整个以往历史作全面的审视和重估，因此并无所谓“历史的本来面目”，历史是一个意义开放的视界，是一个不断由重新评价和赋予新的意义而激活的“现在”的王国，是人类经验的生动、无限的辩证进展，因而过去了的东西永远有待于重新审定、重新体验，正如古代艺术品的魅力永远不衰一样，并且每次的体验都必然有所不同，都是今天的人与过去的人的再次对话;这种对话的媒介是语言，但语言不是工具，而是“在” 本身，即人与世界得以发生关系的那个共同本体，那个历史的活誉、发展着的“意义”。 总之，在本体论解释学看来，自然科学与人文科学方法的整合不是从方法本身中寻找调合，而是从根本上找到两者的共同根据。然而，不论是在方法论上还是在本体论上，解释学都面临着激烈的责难:这就是“真理标准的丧失”。 “真理”观念的变革 胡塞尔首次改变了真理的传统含义:真理不是与什么东西相“符合”，而是自明的直观。海德格尔指出，真理就是让存在“去蔽”，让其从“在者”中显示(显象) 出来，在他看来，主、客体在此在中本来就是一体的(如实践)、并没有分裂，但这种一体化的此在往往被遮蔽了，需要加以解释。解释就是对此在的揭示，但并非当作外在对象冷漠地揭示，相反，解释本身就是此在的显现，是此在的可能性之延伸;此在只存在于解释中，而不是作为解释的对象存在于解释之外。 显然，即使从认识论的立场来看，符合真理论也有其固有的局限性，它特别不适合于把握像“艺术的真”。究竟是熟悉艺术史的“史实”、对作品本身毫无感受的人，还是对从未谋面的杰作一见倾心、以全部热情和生命感受陶醉于对作品的艺术欣赏之中的人，更能把握住艺术的真谛呢?伽达默尔认为，只有先意识到人自身存在的主客观同一的“前结构”，真理概念才有了基础，也就是说，符合真理概念必须以直接真理概念为前提，科学认识必须以艺术体验为前提，认识的主体追根溯源，最初就是行动的主体、创造的主体，因而也就是认识的对象(客体)和认识的活动。 因此，真理最终并不在于间接的把握、一致、符合，而在于回到直接性。当主、客体分 裂时，真理的标准只能由一个媒介来充当，如“实践”。可是当实践本身成了最真实的东西时，真理就(像斯宾诺莎表述的)真正成了“自身的标准”，其标志就是最清楚明白、最直接的体验，真理就不再是由外在媒介确定，而是由自身显现出来。实践之所以能成为真理的标准，首先并不在于它能将主、客两方结合在一起，而在于它自身就显出是最直接自明的，最根本的真理，这是它能将主、客双方结合在一起(构成符合真理的条件）的前提。在这种意义上，我们甚至不能问:说实践是真理的标准，这是根据什么标准来断言的呢?因为唯一的回答只能是:这是自明的。恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中曾提到，对不可知论“最令人信服的驳斥是实践”，既然我们自己能制造出某一自然过程，使之为我们的目的服务，“从而证明我们对这一过程的理解是正确的”，则不可捉摸的自在之物就完结了。恩格斯的这一论断不能从通常的符合真理论的立场上来理解，否则就会要进一步间:实践凭什么“证明”我们对这一自然过程的理解是“正确的”呢?是否凭 “凡是能制造出一自然过程为我们服务都是由于我们理解正确”这一形式逻辑的大前提呢?显然不是，因为这一大前提本身又需要证明。恩格斯在这里提出的却是一个终极“证明”，它诉诸自明性，而不是诉诸理论上的推论工具。实践具有自明的真实性，就在于它是显现，是创造，是自由的感性活动，是对一切遮蔽性的冲破和去蔽。 由此可见，“实践出真知”这一格言所包含的意思，并不是由一个站在人的知识和知识的对象之间的、中性的第三者媒介来作为知识的真理性标准，而是说，实践本身就既是真实的，又是对这真实的真实的体验，是自明的真理，正因为如此它才能作为一切非自明的间接真理的标准。既然符合真理必然要以直接真理为前提，那么通常讲的由感性认识上升到理性认识，再回到感性认识，就必须深入到这些认识底下的那种直接体验，否则，不但理性会成为抽象的形而上学，连感性也会成为机械的、抽象化了的“经验”或“要素”(如逻辑原子主义提出的“原子事实”)。只有直接体验才为人的经验提代了视界，也只有直接体验才能为进一步认识确定一个方向，因为它作为实践的直接真理的标志，包含的不仅是单纯认识的因素，而且包含全部人性、人的感觉、人的需要和情感意志。 历史本体论的新发展 由上述真接真理观出发，我们可以对历史有一种新的眼光。 解释就是两个心灵的沟通，它建立于实践的“先有”之上。但对于过去了的人，我们不可能现实地在日常实践中与之打交道，只有通过与他们遗留下来的文化打交道，进行体验，与他们那个时代认同，才能理解他们和他们的历史。一般说来，这一过程是单向的;如果把历史当作客休，则它是一去不复返、不可改变的“既成事实”。但真正说来，历史不是一个死去了的客体，而是一个活着的主体。黑格尔的局限就在于否定了他一度强调的厉史的生动活跃的生命发展和创造力，最终失去了他的历史感。固然，历史事件作为自然现象已经过去了，但这些自然现象只不过是历史意义的物质外壳，这种历史意义一旦进入文化，它就不会随着物质外壳而消失。它总是处在与后人的不断“对话”之中(除非整个文化也中断了，如克里特文化或玛雅文化)。与历史对话是可能的，我们在回答历史的问题，历史也不断地在回答我们提出的间题。因为这里所谓的历史，是指历史资料所蕴含的意义:历史对我们有意义，是因为我们身上积淀着历史的意义。这种意义在现象学层次上构成了人类文化的总体，它就是人类历史的真正本体。但它不是一个既存不变的客体，而是永远有待于人去不断建构的主体。 当然，如果今人的活动是另一个样子(这完全有可能)，则将来对历史的解释势必不同，它将造成将来的人手头的历史文本的改变。我们不但在解释过去的历史，而且我们自己也在写历史、创造历史。历史中始终保持着偶然性和主观能动性因素，而正因为如此，人在历史中总是有限的，不能绝对地(按必然性)把握历史，否则就会像一个艺术家按照几何规则作画一样.扼杀自己的自由创造力。在历史中和在艺术中一样，都需要冒险、突破、创造“奇迹”。 马克思深深懂得这一点。他总是给人的主观能动性留下一席之地，因此他总是能保持高度的历史感。谁又能为一个自由行动的阶级预言它的未来呢?谁又能像控制一部机器那样精确地、控制活着的人和活着的历史呢?因为任何人(包括马克思)也不敢说自己具有了充分的资格(把握了绝对真理)可以为凡人规定一个现成的不可改变的历史命运。除了科学主义的考虑之外，马克思更关心的是与自由的人们情感上的相通和共鸣。 科学主义只是工具，最终目的则是创造历史，也就是创造历史上从未有过的东西。历 史感是现在的历史和“过去”的历史的解放者。 马克思论“存在与时间” 有一种在国内和国外的马克思主义研究者那里常见的看法，认为马克思早期著作中人本主义色彩较浓，后期（特别是《资本论》中）则陷入了普遍主义，取消了人（个人）的地位。我认为这种看法是非常表面的。在我看来，马克思早期和后期没有根本的改变，一直是以人作为他研究的中心，马克思的哲学本质上是一种人学，这一点最集中地体现在《资本论》中。马克思的《资本论》与他的早期手稿一样，是“经济学—哲学”著作（注：如《资本论》第一卷出版时就有人责备马克思“形而上学地研究经济学”，参看《马克思恩格斯选集》，人民出版社1995年版，第2卷，第109页。）。所以，正如黑格尔的《精神现象学》、萨特的《辩证理性批判》和海德格尔的《存在与时间》都是哲学著作一样，马克思的《资本论》也是真正的哲学著作，《资本论》就是马克思的《存在与时间》。 当然，与早期著作，如《1844年经济学—哲学手稿》相比，《手稿》是从整体上来把握人和人的历史，更容易看出鲜明的人学立场，谈到人的本质的异化时，更强调这种异化的根源和基础；《资本论》则倾向于实证的分析，运用“抽象力”作冷静的考察，基本上不考虑人（如个别资本家）的主观意图，致力于发现“铁的规律”，它更多地是研究异化的具体过程、细节。但有两点是很明显的：1 ）资本主义生产的“铁的规律”不具有永恒性、非历史性，而是在历史上产生出来并随着历史的发展必然失效的暂时的规律（注：正如马克思非常赞赏地引用的一条评论所说的：“有人会说，经济生活的一般规律，不管是应用于现在或过去，都是一样的。马克思否认的正是这一点。在他看来，这样的抽象规律是不存在的……恰恰相反，每个历史时期都有它自己的规律。一旦生活经过了一定的发展时期，由一定阶段进入另一阶段时，它就开始受另外的规律支配。”参看同上书，第111 页。）；2）马克思在分析和建构资本主义生产的法则时，其目的并不是要确立它的神圣性和不可动摇性，而是要从中寻找它否定自身的契机，展望在一定条件下推翻这种“铁的规律”的可能性和必然性，抨击这种规律的不人道和违反人性。在这里，科学分析和价值评价的人学立场是一致的。这就足见《资本论》的根本立场正是人学，资本的“铁的规律”恰好就是异化了的人的规律，这种异化正是人自己造成的。在这里，有两个基本的范畴是与这种人学的研究有本质关系的，这就是“存在”范畴和“时间”范畴。 一、马克思的时间观 早在马克思1841年的《博士论文》中，他就特别关注过时间问题，并设一专章讨论“时间”。他认为伊壁鸠鲁和德谟克利特的一个重要区别在于，德谟克利特从原子的概念中排除了时间，伊壁鸠鲁则把时间看作“现象的绝对形式”，所以“人的感性就是形体化了（Verkoerperte）的时间，就是感性世界自身之存在着的反映”，“由于那自身反映的感性知觉是时间本身，这就不能超出时间的界限”（注：马克思：《博士论文》，人民出版社，1961年，第38页。）。马克思由此把时间、感性和事物（世界、现象界）紧紧联系起来了：“事物的时间性和事物对感官的显现是被设定为本身同一的东西”，“所以人的感性就是一个媒介，通过这个媒介，就如通过一个焦点，自然的种种过程得到反映，并且点燃了现象界之光”（注：马克思：《博士论文》，人民出版社，1961年，第39 页。）。可见，时间的问题就是感性的问题，也就是人的问题，即个人（体现为伊壁鸠鲁的个别“原子”）的问题，强调感性就是强调个人，个人是“现象世界之光”。 无独有偶，在《资本论》中，一个极重要的核心范畴正是时间。但这里的时间和《博士论文》的时间已有了某种区别。马克思把商品的价值归结为其中所包含的劳动时间，但已不是感性的时间，而是“社会一般（平均）劳动时间”。时间与感性相脱离、相异化，变得非人化了。这种非人化不能归咎于马克思，而只能归咎于马克思所研究的对象，即资本主义社会的异化机制。把时间还原到原初的、感性的时间，这是资本主义的异化向马克思提出的一个理论任务，也是现代许多哲学家努力探讨的一个困难的问题。如海德格尔就把时间看作“此在”的基础结构，但他只是“看出”了现实生活的“沉沦”基于此在的时间性根源这一现象，却没有（也无意）去寻求在现实生活中返回到这一根源的道路；他只是指出了历史和历史性是此在本身的存在方式，但“在什么意义上存在自身的意义是受历史性影响的，这一点仍然是不清楚的”（注：J ·科尔克曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉》，商务印书馆，1996年，第360页。）。《存在与时间》一书最后提出的几个问题都与这一问题有关：此在的时间为什么会异化为流俗的、科学的时间？如何才能从后者回复到前者？找不到回复之路，此在的时间就无法真正展示出整个存在的意义，时间就无法“公开自己即为存在的境域”（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店，1987年，第513页。），而永远只是与外在的世界和流俗的时间相对立的主观内在的情绪。反之，马克思则通过具体的经济学—哲学研究，说明了时间在人的历史进展中被“拉平”（nivellieren）的必然性，并找到了重新返回到感性此在的时间的道路：必须把感性的时间从强制性的、社会一般的抽象时间中解放出来。共产主义对人的解放说到底，无非是时间的解放，即自由时间的涌现，“因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第85页。）。只有自由的时间才是感性的、个人的和有自身丰富意义的时间，也才是照亮“自然的种种过程”的现象界之光。 但在马克思看来，即使在异化中，时间本身也决不能完全脱离感性，它只不过是体现为一种敌视人的、否定性的感性而已（不幸意识、痛苦）。所以马克思在《资本论》中对资本主义社会的批判并不是他个人道德义愤的宣言，而是这种不幸意识即异化了的感性意识的自然流露和表达，是时间本身在异化中的呻吟。正是这一点，就注定了时间必然要向自己的感性回复。这样理解的时间，实际上就是作为“自由自觉的活动”或“有意识的生命活动”的实践，也就是历史和历史性（“历史感”）。“感性的”、“实践的”和“历史的”三个概念在马克思那里是可以“互换的”（注：见拙文：“马克思的人学现象学思想”，载《江海学刊》，1996 年，第3期。），都可以看作是完整意义上的（或海德格尔所谓“源始的”）时间的“形体化”。 二、马克思的存在观 马克思的存在观涉及到他的唯物主义的性质。对马克思的唯物主义有“实践唯物主义”、“历史唯物主义”和“辩证唯物主义”等说法，其实都是人学唯物主义的不同表达，因为作为马克思的唯物主义的基石的存在概念本身是建立在人的“此在（Dasein）”之上的。例如马克思说：“任何一个存在物只有当它立足于自身的时候，才被看作独立的，而只有当它依靠自己而此在（Dasein）的时候，它才是立足于自身”（注：Marx/ Engels:Kleine oekonomische Schriften. Dietz Verlag Gmb H. Berlin, 1. Auflage, 1955. S. 138.参看刘丕坤译：《 1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社，1979年，第82—83页。），“因此，对私有财产的积极的扬弃，作为对人性的生命的占有，就是对一切异化的积极扬弃，因而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人性的、也就是社会性的此在（Dasein）的复归”（注：参看《1844年经济学—哲学手搞》刘丕坤译，第74页，译文据德文本有改动。）。所以，当马克思说“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第32页。）时，他所指的“存在”决不是现存事物或任何自然物，而是人的此在，人的生命活动。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第67页。）。这种“关系”有三个方面：人的生命活动“首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”；其次是由这些需要的满足所引起的新的需要及由此导致的历史发展过程；再就是人本身的生产，即“生育”。这三个方面不能看作三个“阶段”，而是“从第一批人出现时，这三个方面就同时存在着，而且现在也还在历史上起着作用”（注：《马克思恩格斯选集》第2 卷，第80页。）。这就是人与自然和社会的“双重关系”，这种关系不是外加给人的，而是人的生命活动本身所固有的，相当于海德格尔作为“此在的基本机制” 的“在世界中存在”（In—der— Welt—sein，或译“在世”）（注：“绝没有一个叫做‘此在’的存在者同另一个叫做‘世界’的存在者‘比肩并列’那样一回事。”“只有当存在者本来就具有‘在之中’这种存在方式，也就是说，只有当世界这样的东西由于这种存在者的‘在此’已经对它揭示出来了，这种存在者才可能接触现成存在在世界之内的东西。”海德格尔：《存在与时间》，第68页。）。所以马克思认为政治经济学的出发点“首先是物质生产”，他对此的解释是：“在社会中进行生产的个人， ——因而，这些个人的一定社会性质的生产，当然是出发点”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第1页。）。社会关系和历史关系都是人的生命活动的内在环节，物质生产不是单个人对外在自然物的一种操作（这种操作能力从生理学上来看几十万年以来至今没有大的变化，它是非历史的），而是一个包含生产、分配、交换、消费在内的辩证系统，它本质上是社会性的。 由这种观点来看，所谓“实践唯物主义”和“历史唯物主义”其实是一回事。但要注意的是，首先，“历史”一词不能被曲解为外在的、平均化的抽象时间，而是感性的时间，能动的时间，即“感性活动”。这样，历史也好，感性也好，时间也好，都归结为“自由自觉的活动”，这就是实践。其次，实践也不能被曲解为异化了的生产活动，即类似于动物性的筋肉活动、体力的支出，至少不能把异化劳动当作马克思本来意义上的实践活动。当然，实践离不开肌肉运动的操作，马克思把这称为“一个生理学上的真理”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第138页。），但从这种简单的抽象真理是永远解释不了生产的社会性的。所以当时的国民经济学所犯的一个致命的错误，就在于把“只靠劳动，而且是片面的、抽象的劳动为生的人，只是看作劳动者，因此，它才能提出这样一个论点，即劳动者应当和牛马完全一样”，它“不考察不劳动时的劳动者，不把劳动者作为人来考察”（注：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，第12页。）。对于这种劳动，马克思毫不含糊地提出要“消灭劳动”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第91页。）。劳动的这种纯物质化或“物化”决不是马克思的唯物主义的基点，正相反，它是与宗教幻境相当的“商品拜物教”的基点：“劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第138页。）。劳动及其社会性（社会关系）的物化特别体现在时间的抽象化、标准化上，这就是商品拜物教的秘密：“价值量由劳动时间决定是一个隐藏在商品相对价值的表面运动后面的秘密，这个秘密的发现，消除了劳动产品的价值量纯粹是偶然决定的这种假象，但是决没有消除这种决定所采取的物的形式”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第141页。）。在这方面，以自然科学的标准时间（和空间）为绝对原则的皮亚杰（Jean Piaget ）的发生认识论只能为古典的国民经济学提供注脚，是无法用来阐释马克思的实践观的。 最后，所谓的“辩证唯物主义”，如果我们把马克思的“存在”理解为人的感性活动的话，也就与实践唯物主义和历史唯物主义没有区别了。恩格斯曾指出，作为 “逻辑方法”的唯物辩证法是以黑格尔的“巨大的历史感”为“直接的理论前提”的（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第42页。）。既然历史是人的自由的感性活动、创造活动，它就具有一种能动的“自否定”（或“否定之否定”）的性质；而自否定正是辩证逻辑的核心和本质（注：参看拙文：“辩证逻辑的本质之我见”，载《逻辑与语言学习》，1994年，第6期；及“自否定哲学原理”，载《江海学刊》，1997年，第4期。），所以马克思说：“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第112页。）。辩证法就是实践论，唯物辩证法就是实践的本体论（或实践的存在论）。总之，辩证的、历史的、实践的唯物主义全都立足于人的能动的感性活动。 显然，马克思超越国民经济学的自然主义立场，从“工业”中感性地直观到人的心理学（注：“工业的历史和工业的已经形成的对象性的此在，是人的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在面前的人性的心理学”，参见同上书，第80页，译文据德文本有改动。），并由这种心理学出发直观到人的本质，从个人中看到社会，从感性中看到类，再以此为标准来考察和描述整个历史，发现了资本主义异化的秘密——这种人学方法论与现象学的方法论（胡塞尔和海德格尔）有诸多相似之处（注：具体可参看拙文“马克思的人学现象学思想”，《江海学刊》，1996年，第3期。）。今天我们许多研究马克思哲学的人正由于缺乏现象学的维度，便失去了把握马克思人学思想的线索，最终不能不落入旧唯物主义和还原论中去，这是值得我们深思的。 本书TXT版本是由八零电子书(txt80.com)会员整理编辑而成； 八零电子书：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相； 点它-->http://www.txt80.com立即入驻八零电子书社区。 “三层楼说”的误区与艺术的定位 20 多 年 前读朱光潜先生的《西方美学史》，读到绪论中谈历史唯物主义的一节，曾思绪联翩，深感苏联哲学界及受其影响的我国哲学界对马克思主义哲学原理的理解大有问题。朱先生对这些问题具有非凡的哲学家眼光和扎实的学问(包括外语)功底，他的一番“清仓查库”式的分析使我大开眼界。当然，我并不认为朱先生自己解决了这些问题，也基本上不同意他的观点，但他使我对这些平时认为天经地义而不容怀疑的问题进行了重新思考，其中一个非常根本性的问题就是对社会结构的划分。现在朱先生早已作古，但他留下来的这个问题却是不能不加以澄清的，如果可以作出合理的说明，我想他老人家的在天之灵也会高兴的。 一种最常见的现象是，国内理论家们依据对马克思恩格斯原著的某种(由朱先生指出的)似是而非的翻译，按照俄国自普列汉诺夫以来所形成的偏见，把整个社会划分为一种“三层楼”结构，即:最底层是“经济基础”，其次是“上层建筑”，最高则是“意识形态”，以为这就是马克思和恩格斯所理解的社会结构基本模式。我当时只是从理论上觉得这种划分模式太机械，社会应是一个有机体，怎么会是一栋层次分明的建筑物呢?这种理解把马克思主义的社会结构看做一个纯粹“经济决定论”的超稳定结构，是否恰好适应了东方国家社会的超稳定的传统呢?我曾将这一看法写进一篇文章中，但发表时被删除了。 然而时至今日，我们这个社会20多年的改革开放已不再为这种僵硬的社会结构论提供现实基础，而在理论界却似乎还没有谁出来真正将马克思主义的社会结构理论作一个彻底的澄清，即使是马克思主义的经济和社会理论家们，也要么把市场经济“万能化”，要么从道德立场对之横加指责，从而陷人从西方舶来的“自由主义和新左派”之争。其实，只要我们抛弃传统的“三层楼”说，而从辩证有机体的角度来理解马克思对社会结构的观点，许多问题也许就可迎刃而解了。带有经典性的引文就是朱先生引自《马克思恩格斯选集》1972年中文版的恩格斯那段话，本文据修正过的新版引证如下:.... 根据唯物史观 ， 历史过程中的 决 定 性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是惟一决定性的因素，哪么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是墓础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的 ，还有上层建筑的各种因素:阶级斗争的政治形式及其成果—由胜利了的阶级在获胜以后确立的宪法等等 ， 各种法的形式以及所有这些实际斗争在参加者头脑中的反映，政治的 、 法律的和哲学的理论，宗教的观点以及它们向教义体系的进一步发展。这里表现出这一切因素间的相互作用，而在这种相互作用中归根到底是经济运动作为必然的东西通过无穷无尽的偶然事件(即这样一些事物和事变，它们的内部 联系是如此疏远或者是如此难于确定， 以至于我们可以认为这种联系 并不存在，忘掉这种联系)向前发 展 。否则把理论应用于任何历史时 期 ，就会比解一个最简单的一次方程式更容易了。[I)这段话里面已经提出了社会构成的三种要素，承认了三者的相互作用，但并没有规定它们相互之间是如何运作的。我以为，马克思对社会的构成不可能持一种形而上学的“三层楼”观点，而只能是辩证有机体的观点。当然，在马克思看来，经济基础是决定性的，社会存在决定社会意识，但这就好比一个生物学家说在一个生物体中基因是决定性的一样，丝毫也不意味着只要有基因就行了，其他一切都不重要。相反，作为社会基因的经济基础(主要是生产方式)本身是依赖其他各种因素而实现出来的，并常常由于其他的原因而发生基因突变。我并不反对将社会的结构划分为三种要素，但这三种要素的结合方式我认为不是什么三层楼，而应当是辩证法的否定之否定。就是说，经济基础无疑具有客观事实的“归根到底”的决定作用，但它最直接地“决定”什么? 上层建筑还是意识形态?如果是前者，那么必然得出“三层楼”的观点，即上层建筑又决定了意识形态，这三者是按照其含有“物质实在性” 的“多少”所作的一种机械的排列，它们的位置是不可变动的。但我认为经济基础所直接决定的不是上层建筑，而恰好是人们的社会心理及由此而形成的意识形态，上层建筑本身直接地则是由意识形态形成和决定的，是意识形态的直接表现或外化。但上层建筑一且形成，它就必然对经济基础有一种“反作用”，甚至在某些情况下起着“主要的决定作用”。其原因就在于，上层建筑既具有意识形态的内容，本身是意识形态的外在(物质)体现，同时又具有社会存在的形式，具有物质的力量 (如军队等等)和产业的存在，因而具有社会意识和社会存在的双重身份。但它既不能等同于社会意识，又不完全是社会存在，而是两者的“合题”和“中介”:它是代表社会意识(意识形态)而反作用于社会存在(经济基础)的一种特殊的社会存在，也是外化为某种社会存在了的社会意识。意识形态不可能直接决定或“反作用” 于经济基础，·而必须通过上层建筑才能发挥其“反作用”。就 拿 朱 先生所要说明的艺术生产来说。严格意义上的艺术无疑属于上层建筑，但它不是直接由社会的经济基础所决定的，直接由经济基础所决定的“艺术”还不是严格意义上的艺术，而只是原始艺术、工艺和技术，它本身还不是上层建筑，而是构成生产力的一个要素，属于经济基础的范畴。只有当艺术单纯由人的审美意识所决定时，艺术才成为了真正的(纯粹的)艺术，才成为了上层建筑。那么审美意识又从何而来呢?它来自于人的整个社会生活方式，而其中又尤其以生产方式最为根本。审美意识最初是由人在生产活动时的人与人的关系中产生出来的，它体现为人与物的关系，但本质上是一种拟人化了的社会关系，即物化(对象化)了的情感关系。在生产活动中，人与物的关系是一种社会性的关系(这是人的生产与动物生产的一个重要区别)。“人们在生产中不仅仅影响自然界，而且也互相影响。他们只有以一定的方式共同活动和互相交换其活动，才能进行生产。为了进行生产，人们之间便发生一定的联系和关系;只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。;[2](P344)所以，一个社会的经济基础本身就不仅仅是人与物的关系，而且还包括人与人的生产关系。人们在他们的生产关系中直接产生了他们之间的情感关系和其他思想意识形态，而并不需要通过“上层建筑”作为中介，当然这并不否认上层建筑能够使这种精神关系表现得更为明显和赋有确定的形式，但审美意识本身还不是上层建筑，而只是意识形态。所以马克思说:“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。11[21( Pa )而这些“直接产物”在其形成并表现出来、也就是外化出来的过程中，就构成了上层建筑。上层建筑(艺术、道德、政治、法律、宗教等等)的确是由经济基础决定的，但它们之所以是由经济基础决定的，是因为它们首先是由相应的意识形态构成的，而意识形态则直接是由经济基础决定的。所以马克思又说:“在不同的占有形式上，在社会生存条件上，耸立着由各种不同的、表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。整个阶级在它的物质条件和相应的社会关系的基础上创造和构成这一切。..[3] 这 就 可 以解决朱先生长期百思而不得其解的一个问题。朱先生首先引证了马克思在《政治经济学批判》序言中的一段话:“人们在自己生活的社会生产中发生一定的，必然的，不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律和政治的上层建筑竖立其上，并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”然后提出了他的困惑:“我所感到特别迷惑的是上层建筑和意识形态之间的关系”，即“三种不同的提法”:一是上层建筑和意识形态既然都与经济基础相适应，所以它们二者是“平行”的，其中上层建筑又比意识形态更“重要，’; 二是“上层建筑包括意识形态在内”，并且上层建筑要与意识形态“相适应”，因而“意识形态显得比政治、法律机构还更重要”;三是“在上层建筑和意识形态之间划起等号来”，将二者混用。[4l(Pl o-1s)这里，朱先生显然对所有这三种提法都不同意或不完全同意。他坚决反对把上层建筑和意识形态等同起来，理由有三:其一，“上层建筑和经济基础同属于‘社会存在”，，而意识形态则是“精神生活” 即社会意识;其二，“意识形态的变革一般落后于政治经济的变革”，即落后于由政治这个“上层建筑”和经济基础两者所构成的“社会存在” 的变革，意识形态是政治经济“这二者的反映，’; 其三， “上层建筑比起意识形态来距离经济基础远较邻近，对基础所起的反作用也远较直接，远较强有力。+1[41( P17 -19 )这三个理由都很难站得住脚。 首先，上层建筑(军队、警察、监狱、政府机关、公检法、文化教育机构、研究所、文艺团体、新闻报纸、电视电台、出版社等等)虽然都拥有自己的物质存在形式 (装备、建筑物、办公用品、出版物、土地和资产)，但它们不属于“社会存在”，而属于“社会意识”，因为它们本质上只不过是社会意识的外在体现。只看到它们具有某种物质形式就说它们是“社会存在”，那就连说出的话、写下的字都将是“社会存在”了，而没有物质形式的意识形态就会根本“不存在” 了。其次，一般说来，意识形态变革要落后于经济基础的变革，但必定先于政治的变革，即一个社会总要先造成舆论，才能推动社会政治的革命或改革，这应是马克思主义的常识，所以意识形态本质上不是政治的反映，政治本身是由意识形态构成的，或者说是意识形态的“反映”，而由意识形态建构起来的政治和其他上层建筑则是经济基础的反映。第三，朱先生说“上层建筑比意识形态距离经济基础较近”，似乎是着眼于上层建筑所含有的“社会存在” 因素比意识形态更多，更能直接造成现实的影响，但从社会运动过程来看，上层建筑在起源上其实比意识形态离经济基础不是更近，而是更远;只是在“反作用” 上，某些上层建筑(如政治、法律)才回过头来直接作用于经济生活(因而“更近”)，但也是代表意识形态来起作用的，它作为“社会存在”并不是独立发生作用的。至于另外一些上层建筑如宗教、艺术，就连其“反作用”也不是直接作用于经济基础上，而是先作用于人们的意识形态，形成一种社会思潮之后，再通过影响政治法律来间接影响经济基础。 所 有 上 述三种误解都立足于一个似是而非的断言，即经济基础、上层建筑和意识形态三者依照它们含有物质量(或“社会存在”成分)的多少而处于“三层楼”的关系中，因而朱先生以为他坚持把上层建筑和意识形态区别开来就是坚持把物质和意识、社会存在和社会意识区别开来，就是坚持“唯物主义”。奇怪的是，朱先生如此反对把上层建筑和意识形态混为一谈，但将二者混淆起来的不是别人，正是朱先生自己。如他在60年代的一篇著名的文章《生产劳动与人对世界的艺术掌握》中说: “艺术一开始就是社会意识的‘对象化’，就是一种属于上层建筑的意识形态。"[sl(r3aa)更有甚者，他不但把艺术作为上层建筑和作为意识形态“混淆”起来，而且通过马克思的“对世界的艺术掌握”一语把艺术和生产劳动的实践混淆起来，也就是与经济基础混淆起来。他认为，在非异化的情况下，劳动本身就是“人对世界的艺术掌握”， 即“一种广义的艺术创造活动”[5](091)，并且说在马克思那里“生产实践本身就是艺术掌握”， “艺术本身就是一种实践，’; 但同时又说马克思的“另一种提法”是“把艺术作为意识形态的一种形式”，即“对现实基础的一种意识形态式的反映”[sl(rm)。朱先生解释说，这是由于马克思在不同的地方有不同的“侧重点”，即有时重在实践，有时又重在认识， “上述两种提法虽各有侧重，却是可以统一而且必须统一的”，偏重一方面而忽视另一方面就会导致片面性[s1(em) 。朱先生在这里似乎根本就没有意识到自己把完全不同的东西混为一谈了，他以为把这种混淆称作“统一”就可以掩盖概念上的逻辑混乱，甚至自认为达到了“认识与实践的辩证统一观”。但这样一来，马克思对经济基础和上层建筑、社会存在和社会意识的区分就完全没有必要了。这种观点在当时就受到了来自各方面的广泛批评[6l。但朱先生在1979年的《西方美学史》下卷的“结束语”中又再一次重申了他的观点:“从实践观点出发，马克思主义创始人一向把文艺创作看做一种生产劳动。..[7](F697)艺术中的“形象思维不只是一一种认识活动而是一种既改造客观世界从而也改造主体自己的实践活动”['7](FbW) 今 天 来 看，朱先生的这一惊人的自相矛盾其实并没有什么可奇怪的。其原因就在于，朱先生未能看到上层建筑(如政治、法律等，包括严格意义上的艺术)不过是外在化、物质化了的意识形态，因而具有物质和意识的双重性;但这种双重性并不是平行并列的，相反，本质上它仍然属于意识形态(而不属于“社会存在”);正因为如此，它才代表了社会意识对社会存在的“反作用”。如果它本身就是“社会存在”，那它对社会存在(经济基础)的作用就只是社会存在内部的相互作用，谈不上什么“反”作用，而纯粹的意识形态也就根本不可能对社会存在起任何作用了。所以，当朱先生着眼于艺术与其他社会成分的关系，把意识形态和上层建筑强行割裂开来时，他想到的是把文学艺术与政治脱离开来，以便为文学艺术留下更多的发展空间，这在当时是可以理解的;但却没有想到文学艺术本身也是上层建筑，只不过这种上层建筑没有政治军事等等的上层建筑那么多“物质性” 罢了。而当他试图探讨文学艺术本身的内部规律时，他又发现文学艺术本身并不是单纯的意识形态，并且也具有改变物质形式的实践的方面，于是他又把艺术和社会存在(包括他所理解的上层建筑和经济基础)混同起来，而没有想到作为艺术的实践和作为生产劳动的实践的本质区别，即:前者是精神实践，属于上层建筑，后者是物质实践，属于经济基础。所有这一切的症结在于:朱先生只是从一个社会成分所包含的物质或社会存在的量的多少来判定它的属性(经济基础、上层建筑或意识形态)，而忽视了其中物质成分和精神成分的关系或结构。其实，人的活动没有不包含精神成分的，即使是经济基础，也是由人与人的生产关系所构成的，必然包含有人的认知意志情感在内，只是这些精神成分都服从经济目的罢了;反之，人的活动也没有不包含物质成分的，即使纯粹的思想活动，也多少有其外部物质形态的表现(脑电波、血压等等)和语言、表情等等的表达，只是这些物质成分都服从精神的目的罢了。所以成分相同的活动，由于内部构成的关系不同而可以属于完全不同的社会现象。从物质活动成分的“多少”来看，一个雕刻家(如米开朗基罗)所付出的体力远比一个工厂看门人要多，但前者是脑力劳动者，其劳动属于上层建筑和意识形态，后者则是体力劳动者，其劳动属于经济基础。区别上层建筑和经济基础的关键不在于付出体力的多少以及所产生的产品的物质性的多少(例如曾经有某些军国主义国家的国民生产总值的一半以上都用于军事工业)，而在于精神和物质在同一个活动中的相互关系，以及它与其他社会成分之间的关系。这就是我为什么主张不要依据社会活动中物质成分的量而建立一个“三层楼”式的社会结构模式，而要依据其物质与精神的不同关系而建立一个处于能动的螺旋式上升运动中的社会有机体模式的缘故。 将 艺 术 合理地定位于由意识形态(审美意识)所构成的一种上层建筑，除了在逻辑上顺理成章之外，还将带来两方面的便利。一方面，严格意义上的艺术将获得自身的独立性，即就艺术本身而言，它将被从本质上定义为人类感性审美意识的一种外化，而不再是对什么东西的“认识”和“反映”。文艺当然总是带有认识和反映作用的，但这不再是它的本质规定，也不再是文艺的终极目的，文艺的终极目的只在于通过审美来传达和协调人与人的情感关系。另一方面，艺术作为一种表现出来的社会力量将起到唤醒人民的自觉意识并冲击陈旧的社会模式、改造整个社会生活方式的作用，从而实现它对经济基础的‘反作用”。但当艺术发生这种“反作用”的时候，它仍然保持着自身的独立性，它不是政治或别的东西的“工具”，它只对人们的情感方式有效，但正因为如此，它也又士人们的整个社会生活有效，因为人都是有情感的，人的情感渗透在一切社会生活(包括经济活动)中。我们甚至可以说，越是真正优秀的艺术，越是能够打动人，越是能够揭示人的本性和内在潜力，因而也越是能够促进社会的进步。 总 之 ， 经济基础、意识形态和上层建筑的这样一个正、反、合的三段式与传统“三层楼”的观点相比，一个最明显的区别和优点就在于，它被赋予了内在的生命和辩证运动的动力。其次，它是惟一完全适合于马克思恩格斯对这个问题的所有一系列论述的，因为它深人到了这些论述后面没有明说出来的黑格尔辩证法的思想根源。而其他的解释(包括朱光潜先生自己的解释)要么不符合马克思恩格斯的说法，要么只有一部分符合、而另一些却不符合，因为它们只是抓住了这些论述的某些表面的字句。 当然 ， 即使是辩证的否定之否定，这样一种三段式的划分也仍然只是相对的。从历史上来看，史前期的社会就根本不存在如此明确的划分，那时的经济基础、意识形态和上层建筑都还只有混沌一体，尚未分化。只有到了阶级社会或文明社会，随着社会分工的产生和发展，劳动异化和人的本质异化的出现，特别是到了近代资本主义社会中，这种分层才越来越明确和固定化。例如严格意义上的艺术(纯粹艺术)就是异化的产物，在此之前的实用艺术和工艺并不能称作严格的艺术。而在现代，尤其是当代信息化社会中，这种划分又具有一种越来越模糊的趋势，在古代仅仅当作一种哲学和思维游戏的科学在今天却成为了“第一生产力”，甚至还有人提出“管理也是生产力”、“社会科学也是生产力”等等;而艺术也在日益向实用艺术复归，有的成为工业技术不可分割的一部分(甚至一道工序)，物质产品变得艺术化和“人性化”了，纯粹艺术则正在走向消亡。经济基础、上层建筑和意识形态的界限越来越不好划分了，这又是另一种范围更大的‘气正、反、合”，是应当专文加以讨论的。 重审哲学基本问题 马克思主义哲学在当代所面临的挑战，向马克思主义者提出了发展马克思主义哲学的　迫切任务。然而，如何发展?我认为，除了通常所采取的从外部、即从现当代哲学的最　新成果中吸收营养来“补充”和“更新”马克思主义哲学的部分内容的方式之外，还有　一种更带根本性的方式，这就是从马克思主义哲学内部寻找新的“生长点”的方式，这　种方式更能体现出“发展”和“坚持”的统一，因为这样的发展本身就已经是在坚持马　克思主义哲学了。本文就是在这方面所作的一个尝试。 　　　　 一 以哲学的通俗化著称的恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，　曾少有地提出了一个“哲学学”或“元哲学”的命题：全部哲学，特别是近代哲学的重　大的基本问题，是思维和存在的关系问题。……思维对存在、精神对自然界的关系问题　，全部哲学的最高问题……只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被　十分清楚地崃顺隼矗呕竦昧怂耐耆囊庖濉！裁词潜驹模蔷瘢故亲浴∪唤?(注：《马克思恩格斯选集》第4 卷，人民出版社1995年，第223—224页。)恩格斯　认为，哲学家们按照对这个问题的回答而划分成了唯物主义和唯心主义两大“阵营”。　但接着他又说：“但是，思维和存在的关系问题还有另一个方面：我们关于我们周围世　界的思想对这个世界本身的关系是怎样的?我们的思维能不能认识现实世界? 我们能不能　在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实?用哲学的语言来说，这个问题叫　作思维和存在的同一性问题，……”(注：《马克思恩格斯选集》第 4卷，人民出版社19　95年，第225页。)对这个问题的回答在恩格斯看来就把哲学家们分成了可知论者(包括　唯物主义和唯心主义)和不可知论者 (如休谟和康德)，而后者“在实践上只是一种暗中　接受唯物主义而当众又加以拒绝的羞羞答答的做法”。(注：《马克思恩格斯选集》第4　卷，人民出版社 1995年，第226页。) 这就是恩格斯著名的关于“哲学基本问题的两个方面”的论述。自从恩格斯的这一论　点发表以来，一百多年已经过去了，人类哲学思维已经历了巨大的变化。我们今天应当　如何看待恩格斯这一经典的论述呢? 我认为，如何仔细领会恩格斯这几段话的意思是解决问题的一个关键。最近五十年来　中国哲学界关于“思维和存在的同一性”问题(即思维和存在有没有同一性)的争论，基　本上是一种派性之争和言辞之争，都没有触及到问题的根本，因而也不能对问题的理论　方面有丝毫的推进。在今天，要完成发展马克思主义的历史任务，我们必须直接面对事　情本身。 有一点是很明显的，但似乎还没有人指出来过，这就是：在恩格斯那里，思维和存在　的关系问题既然包含有两个“方面”，那它就不能完全等同于其中的任何一个方面，既　不能等同于“精神对自然界的关系问题”(或“精神与自然界何者是本原”的问题)，也　不能等同于“思维能否认识现实世界”的问题，而应是高于这两个较为具体的问题的更　一般的问题。在马克思主义理论界，当学者们在那两个具体的问题周围转来转去的时候　，却往往忽视了那个更高的 “思维和存在的关系问题”本身。这样一来，就导致了两个　颇带讽刺性并且具有普遍性的后果，即一方面，思维和存在的关系问题由此就脱离了它　的“全部哲学”、至少是“近代哲学”的历史背景，而被理解成仅仅只是恩格斯在阐述　自己的具体哲学观点时所借用的一种抽象的“哲学语言”了；另一方面，恩格斯的问题　的提法又被混同于他所涉及到的以往哲学家的那些提法，而他自己的创见反而被淹没在　那两个具体问题的框架里，这种创见所包含着的现代性因素也就被忽视，恩格斯的哲学　观点就被局限于和等同于“古典哲学”，并被当作“过时”的学说而弃置一旁了。 　　　　 二 我们先来看看第一方面。众所周知，思维和存在的关系问题在西方哲学中并不是恩格　斯第一个提出来的，明确提出这一问题的人，最早可以追溯到古希腊的巴门尼德。巴门　尼德对他的著名命题“思维和存在是同一的”所作的解释是：“因为你既不能认识非存　在，也不能将它说出来”，“能够被表述、被思想的必定是存在”，“思想只能是适于　存在的思想，因为你找不到一个没有它所表述的内容的思想”。(注：汪子嵩等编：《　希腊哲学史》第一卷，人民出版社 1988年，第634页。)显然，这里面还既没有恩格斯所　阐明的思维和存在的关系问题中“第一方面”的含义，即“精神与自然界何者为本原的　”这层含义，也没有“第二方面”的含义，即“思维能否正确反映现实存在”的含义。　当然这两层含义都可能从这一命题中引伸出来，但它本身的直接含义却只是：凡思想都　是有关“某物”的思想，因而是有关存在的思想；并且思想和“表述”、“说”被看作　一回事，这也是恩格斯的提法中所没有的。在巴门尼德看来，所谓“思想”就是能够表　述和说出来的清晰的思想(逻各斯)，而凡清晰地说出来的思想都是有所指的，因而是与　存在同一的；所以他所谓“存在”也并非如后来(恩格斯)所理解的“客观存在”、“现实存在”甚至“自然界”，而只是思想的确定的内容和“所指”的意思。所以，对巴门　尼德的哲学究竟是“唯物主义”还是 “唯心主义”的追究其实是文不对题的，因为这个　问题当时还没有提到议事日程上来。倒是现代西方哲学对巴门尼德命题的讨论触及到了　真正的实质问题，如现代哲学中的“语言学转向”便一直跨过两千年的历史追溯到了巴　门尼德。海德格尔对此的追溯甚至更早，他在其《阿那克西曼德之箴言》中就已看出了　思维、存在和语言三者的关系：“思想之箴言唯有在思想与箴言之所说的对话中才能得　到翻译。而思想乃是作诗，……存在之思乃是作诗的原始方式。在思中，语言才首先达　乎语言，也即才首先进入其本质。思道说着存在之真理的口授(das Diktat)”。(注：　《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店 1996年，第539页。)海氏认为阿那克西　曼德这些思想体现在“存在” (ειυαι，又译“是”、“在场”)这个词中，几十年　后才“通过巴门尼德而成为西方思想的未曾被说出的基本语词”。(注：《海德格尔选　集》，孙周兴选编，上海三联书店1996年，第563页。)不论此说当否，“存在”在巴门　尼德及更早的时代并不意味着自然界、客观存在或“物质世界”，这一点恐怕是对的。　(注：海氏认为在荷马诗中“所谓的存在者，根本就不是指自然事物”，见《海德格尔　选集》，孙周兴选编，上海三联书店1996年，第562页。) 其实，恩格斯本人对这一点也是有清楚的意识的。他在《反杜林论》中曾谈到：“当　我们说到存在，并且仅仅只说到存在的时候，统一性只能在于：我们所说的一切对象是　存在的、实有的。它们被综合在这种存在的统一性中，而不在任何别的统一性中；说它　们都是存在的这个一般性论断，不仅不能赋予它们其他共同的或非共同的特性，而且暂　时排除了对所有这些特性的考虑。因为只要我们离开存在是所有这些事物的共同点这一　简单的基本事实，哪怕离开一毫米，这些事物的差别就开始出现在我们眼前。至于这些　差别是否在于一些是白的，另一些是黑的，一些是有生命的，另一些是无生命的，一些　是所谓此岸的，另一些是彼岸的，那我们是不能根据把单纯的存在同样地加给一切事物　这一点来作出判断的。……世界的统一性并不在于它的存在，尽管世界的存在是它的统　一性的前提，因为世界必须先存在，然后才能是统一的。……世界的真正统一性在于它　的物质性，而这种物质性不是由魔术师的三两句话所证明的，而是由哲学和自然科学的　长期的和持续的发展所证明的。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第383页。)很明　显，当恩格斯说到思维和存在的关系这一“全部哲学的基本问题” 时，他是有巨大的历　史感的，他意识到他的解释是“哲学和自然科学长期和持续的发展”的结果。但他决没　有把自己的解释当作哲学史上一开始就有或可能有的解释。与“物质”、“有生命”和　“无生命”、“此岸和彼岸”以及“统一性”这些概念相比，“存在”无疑是一个更带　“一般性”的“前提”的概念。所以我把“思维和存在的关系”问题称作一个“元哲学　”或“哲学学”的问题，因为严格地说，没有这个问题就没有哲学，但不同时代的哲学　对这个问题的理解可以是完全不同的。在古希腊主要是讨论存在和非存在以及思维、言　说和存在三者的关系问题，在中世纪则是如恩格斯所说，集中于“世界是神创造的呢，　还是从来就有的”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第225页。)；而当哲学和自然科　学(包括心理学)发展到了近代直到恩格斯的时代，思维和存在的关系问题才以典型的方式表现为精神和自然界何者为本原的问题以及思维能否认识自然界的问题。然而，思维　和存在的问题是否只有恩格斯所说的这两个“方面” 呢?是否还能提出这一问题的第三　个方面呢?恩格斯没有说。但我们完全可以从恩格斯的论述中对此获得肯定的回答，即　：思维和存在的关系问题的第三个方面，就是思维是“如何”认识存在的问题。 三 恩格斯指出，对思维和存在的关系问题的第二个方面有两种回答，即独断论的回答和　不可知论(怀疑论)的回答。前者，“例如在黑格尔那里，对这个问题的肯定的回答是不　言而喻的，因为我们在现实世界中所认识的，正是这个世界的思想内容，……在这里，　要证明的东西已经默默地包含在前提里面了。” (注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第　225页。)后者如休谟和康德的观点，则已由黑格尔和费尔巴哈作出了一些初步的驳斥。　但恩格斯认为，这些驳斥都不能令人完全满意，因为黑格尔的驳斥是唯心主义的独断的　，费尔巴哈的驳斥则“与其说是深刻的，不如说是机智的”。黑格尔之所以独断，费尔　巴哈之所以不 “深刻”，正在于他们都只限于肯定思维“能够”认识那存在的对象，这　或者是因为断言存在本来就是思维的外在形态(黑格尔)，或者是因为断言存在就是思维　的本质(费尔巴哈)，而都忽略了思维“如何”认识存在的问题。恩格斯的论证则正是从　后面这个问题的角度切入的。他这样反驳不可知论：“对这些以及其他一切哲学上的怪　论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程　，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的　理解是正确的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了。”(注：《马克思恩格　斯选集》第4卷，第225— 226 页。)恩格斯对不可知论的这一驳斥，远不像初看起来那么　简单。一个受过批判哲学训练的人完全可以再继续追问：(1)为什么我们自己能够制造　出某一自然过程，使之为我们的目的服务，就能够证明“我们对这一过程的理解是正确　的”?(2)什么叫做“我们对这一过程的理解”? 恩格斯举了两个例子来说明这个问题。一个是我们今天已经能从煤焦油中提取本来存　在于茜草之中的茜草色素了，于是“自在之物”就变成了 “为我之物”；另一个是天文　学家运用哥白尼学说推算并最终发现了一个原先不知道的行星，由此“证实”了哥白尼　的学说。但从上面的两个追问来看，这两个例子都有问题。第一，从茜草中提取色素和　从煤焦油中提取色素并没有本质的区别，在不同程度上这两种活动都可以说是我们“制　造出”了一个自然过程，但是否都能证明“我们对这一过程的理解是正确的”呢?如中　国的阴阳五行、经络学说甚至原始巫术都能有效地制造出某些自然过程，是否仅此即证　明了这些学说对自然的理解是正确的呢?第二，哥白尼学说并没有“制造出”一个行星　的运动过程，而只是“发现”了这一过程，却同样能够证明自己对天体过程的理解的正　确性，那么 “制造出一个自然过程”对于思维与存在的同一性是否必要?其实，这两个　问题都不难解决，因为“我们对自然过程的理解”在恩格斯那里一是具有历史性，一是　具有内在性。 我们先看看历史性。十八世纪意大利哲学家维柯曾提出一条科学研究的“原则”：“　如果谁创造历史也就由谁叙述历史，这种历史就最确凿可凭了”。(注：维柯：《新科　学》，朱光潜译，人民文学出版社1987年，第145页。)人对自己所创造的东西，如数学　、逻辑学、语言学和历史，比起上帝所创造的东西即自然界来，要认识得更清楚；而历　史比起其他科学(如几何学)来又“更为真实”，因为在这里人认识的正是他自己，“认　识和创造就同是一回事”。(注：维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社1987　年，第146页。)恩格斯的说法只是把维柯的历史主义认识论扩展到了自然界本身。显然　，恩格斯的实践标准和实用主义的“有用(有效)即真理”的根本区别就在于其中的历史　主义精神，即既承认实践在历史中的发展的相对性，又突出其作为无限过程的绝对性。　所以，我们不能静止地理解恩格斯关于自在之物通过人的实践转变成为我之物的论述，　而必须把它理解为一个无限的动态过程。恩格斯的意思并不是说一次性的有用即真理，　而是说通过人类所获得的效用越来越大，也就证实了他们对自然的理解向绝对真理越来　越逼近。上述第一个疑难在这种理解中就迎刃而解了。 再看内在性。通常人们把实践理解为一个外在的物质过程，这其实是不符合马克思和　恩格斯的原意的。马克思说过：“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是人　的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在我们面前的、人的心理学；迄今人们从来没　有联系着人的本质，而总是仅仅从表面的有用性的角度，来理解这部心理学”。(注：　马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第80页。)恩　格斯在考察实践问题时所关注的正是实践过程的“内在的”一面，即把它作为一个主体　的有目的的活动来考察。所以，当他把实践解释为“实验和工业”时，并不是把实践划　分为互不相干的两种类别，而是把工业看作实验的一种合乎外部目的(有用性)的体现。　因此，工业无非是对象化和异化了的实验，而科学实验则比工业更接近人的本质，因为　它的目的是内在的，是指向人的本质力量的全面丰富的。所以，当我们按照哥白尼的学　说，借助于望远镜“发现”了一个新的行星时，虽然我们并没有创造外部世界的过程，　也没有改变客观世界，但我们掌握了外部世界的规律，为我们改造外部世界奠定了更加　完善的主体素质，这本身就意味着人在自然界中的实践能力的扩大。可见实践的目的不　一定就是直接地改造外部世界，也可以是指向实践能力本身或改造“主观世界”，而后　者其实更为马克思恩格斯所看重，这种内在的理解在他们那里正是外在的理解的前提。 最后，什么是恩格斯所说的“我们对这一过程的理解”呢?根据以上的论述，恩格斯的　这一“理解”决不仅仅是对自然过程的一种完全静观的和主客二分的理解，而应当是渗　透着人在实践中对自然过程的参与的，这就是“为我之物”的意思。“物”与“我”在　这种理解中是不可分的，“我”对这一自然过程的预先设计和自然按照这一过程的实现　在我的感性活动的“体验”中合二为一，我甚至体验到自然是我的一部分。这就可以回　答前述“为什么我们自己能够制造出某一过程为我们服务就证明我们对这一过程的理解　是正确的”这一疑问了。在这里，不需要形式逻辑三段论的大前提“凡是我们能制造一　个过程为我们服务都是由于我们的理解正确”(这一大前提本身又会需要证明)，相反，　我们在实践中的感性体验是一个“终极的”(当然也是在活动过程中的)证明，即所谓 “　明证性”(Evidenz)的呈现。人们通常看到人类的实践是连接主体和客体的“中介”或　“纽带”，以为正因此它才是检验真理的标准，这种观点仍然是传统 “符合真理论”的　观点；但却很少有人指出马克思恩格斯的实践论的真理观是对符合真理论的扬弃，它立　足于一种“直接真理论”，即人的感性活动的直接自明性。实践之所以能成为真理的标　准，首先并不是由于它是主客观的中介，而是由于在主客观分化之前它本身就已经是真　理的直接涌现，所以马克思说“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”(注：马克思　：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第78页。)，又说：　“感性 (参见费尔巴哈)必须是一切科学的基础。科学只有从感性的意识和感性的需要这　两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，它才是真正的科学。”(注：马克思　：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第82页。)这就是马　克思恩格斯实践观点中的现代性因素，它是我们今天把马克思主义哲学发展为崭新的现　代哲学的一个生长点。 　　　　 四 思维和存在的关系问题在今天仍然是现代哲学的一个根本问题，只不过它的重点已经　不再是着眼于“精神和自然界何者是本原的”问题，也不仅仅是“思维能否认识存在”　这种意义上的“思维和存在的同一性”问题，而是主要探讨思维“如何”与存在发生关　系，不仅包括思维如何认识存在这种关系，而且包括情感、意志、行为、信仰等等是如　何在思维和存在之间发生的关系。自胡塞尔以来的欧洲大陆哲学将“意向性”(intenti　on)作为意识的一个本质规定，并致力于研究意识的“意向活动—意向对象”(noesis-n　oema)结构。他们一般不再对意识后面的心理—物理基础感兴趣(所谓“悬置”)，而是　力图立足于意识活动的直接明证性而看出一切事情(认识、信念、审美、价值等等)的直　观本质，以“回到事情本身”。当胡塞尔建议把客观存在放到“括号”内存而不论时，　他实际上是把传统的存在问题化为了思维本身的所指内容的问题，开始回到了古代巴门　尼德对思维和存在的关系的理解。正因为如此，在现象学运动中产生出“语言学转向”　并发展为海德格尔的解释学就是不可避免的了。正是在语言学转向的基础上，海德格尔　恢复了前巴门尼德的存在论主题，并以此批评了亚里士多德存在论的“存在遗忘”。当　然，海德格尔的重点并不在思维和存在“如何发生关系”上，而是在存在“如何存在起　来”上，但这只是由于在他那里，思维(denken，思)本身就是“存在起来”的一种方式　。思就是“诗”(dichten)，就是创造，它就是人的活动、人的此在；这此在并不是真　正的“存在”，而是一种特殊的“存在者”，即能向我们揭示存在的存在者。现象学的　真理观不再问真理“是什么”，存在“是什么”，而是问真理、存在 “如何显现出来”　：海氏是通过思与诗，萨特通过自由选择，梅罗—庞蒂通过“身体化”，法兰克福学派　通过“否定的辩证法”(阿多诺)和“大拒绝”(马尔库塞)，伽达默尔通过艺术经验……　而显现出本真的存在。但很少有人看出，这些五花八门的观点有一个共同的思路，即把　思维和存在的关系诉之于在感性活动中的本源的(未分化的)统一，而这一思路最先是由　马克思所开辟出来的。在英美哲学方面，总的倾向是取消形而上学和存在论的问题，包　括取消思维和存在的关系问题，或是只讲事物对主体的实用价值(实用主义)，或是把语　言看作排除了主体干扰的科学研究的对象(分析哲学)，或者把科学认识作为一种纯技术　的处理模式来考察(实证主义、科学哲学)。思维和存在处于人为的割裂和解体之中。但　尽管如此，这些哲学都还是有自己所理解的思维和存在的关系的，这种关系细究起来，　仍然无非是思维“如何”与存在发生关系的问题，只是对“存在”的理解与传统已大为　不同了而已。它已经不再被理解为与主观思维无关的客观存在、物质实体、自然界等等　，而是被理解为与思维具有内在关联的价值、逻辑系词、真值判断等等。所以蒯因提出　即使在语言分析哲学中我们也有必要作出一种 “本体论的承诺”，因而把“存在”理解　为一种判断的谓词(而不仅仅只是一个逻辑上的系词)并不是毫无意义的(自康德以来人　们曾强烈反对这一点)。 实际上，真要完全取消了思维和存在的关系问题，哲学就不再　是哲学，而变成技术或别的什么了。英语世界的哲学在最近几十年间兴起的“科学实在　论” 思潮，掀起了新一轮的关于思维和存在的关系的争论，这场争论与旧的争论的区别　在于“更带有实证性和经验性”，主要讨论“理论实体(而非外部世界)是否客观存在”　的问题，并限于“对科学功能的认识和评价”，更看重“直觉感知习惯”，其中“心理　因素更重要”。(注：刘放桐主编：《新编现代西方哲学》，人民出版社2000年，参看　第561页。)总的来看，英美当代科学哲学是越来越人文化了，可以看出，这与我们上面　所指出的欧陆现代哲学中思维和存在的关系讨论的特点是一致的，即不再把思维和存在　完全对立起来，而是力图详细考察二者如何统一的过程及最终共同的感性根源、人性根源。 马克思在一百多年前曾预言：“正像关于人的科学将包括自然科学一样，自然科学往　后也将包括关于人的科学，这将是一门科学。”(注：《1844年经济学—哲学手稿》，　第82页。)这一预言是建立在思维和存在的关系的重大改变基础上的。在马克思看来，　在往后的历史发展中，脱离自然的人和脱离人的自然都将是不可能的了，人将从抽象的　异化的人回复为自然的感性的人，自然则将成为人的“精神的无机自然界”。在这里，　“甚至思维本身的要素，作为思想的生命表现的要素，即语言，也是感性的自然界。”　(注：《1844年经济学—哲学手稿》，第82页。)今天我们来看马克思的这些论断，会不　由自主地惊叹马克思观点的浓烈的现代气息。我甚至以为，马克思哲学的超前性还不止　如此，它将在今后很长一个时期内继续给当代哲学提供新的启示和营养。 实践唯物论的三重根——马克思《巴黎手稿》的再解读 众所周知，马克思主义的“三个来源”是德国古典哲学、英国古典经济学和法国空想共产主义。然而，人们通常都是分门别类地在大学讲台上讲授这些课程（辩证唯物主义、历史唯物主义、科学共产主义等），而对于这三大来源在马克思主义创立之时相互密不可分的、活生生的有机联系，却疏于问津，或是满足于某种外在的表面关联（如说历史唯物主义是辩证唯物主义在社会历史领域中的“运用”，又如说这两者都不过是马克思投身于共产主义运动的思想武器）。本文则认为，“实践的唯物主义”这一提法（这也是马克思自己的提法）〔1 〕可以避免上述那种外在的割裂，并内在地包含着马克思主义的三重根源。这一点，通过对《1844年经济学——哲学手稿》这部未发表的、被视为马克思“从唯心主义向唯物主义和从革命民主主义向共产主义转变”的“完成”〔2〕的早期著作的认真研究和重新解读，当会得到具体的阐明。这种解读不是停留于追随马克思本人在《手稿》中展示的表面的思路，而是要深入到这种表面思路底下的内在有机结构，把握马克思主义在其诞生时期即已确立的精神实质。 具体来说，马克思《手稿》的主题严格说来只是“政治经济学批判”〔3〕，其意图正如马克思在“序言”中所说的， 是想在“国民经济学”（即政治经济学）所涉及的相关范围内对国家、法、道德、市民生活等等进行批判，“最后，再对这一切材料的思辨加工进行批判”〔4〕。 即是说，首先要“通过完全经验的分析”对国民经济学进行认真的批判，由此引入对社会历史的批判和共产主义理论，最后由对黑格尔辩证法和一般哲学的批判结 束。这就构成了该手稿的“经济学（包括社会批判）——哲学”的结构。然而，从实质上来看，马克思的思维发展过程与这一表述过程恰好是相反的，即：马克思并 不是从经济学中总结出哲学的原理，而是在用已经形成了的、能够适合于“完全经验的分析”的哲学原理去剖析经济学的事实。因此，要真正理解《手稿》的内在思 路，必须“倒过来”读，即从最后一部分对黑格尔哲学的批判读起，才能最迅速地把握马克思在国民经济学的批判研究中到底想达到什么目的。当然，这两部分也不 是相互脱离的。马克思在批判国民经济学时，暗地里处处都在影射和批判黑格尔；而在批判黑格尔辩证法时，主要又是针对黑格尔对待经济学观点（如劳动观点）的 哲学立场。但马克思是从青年黑格尔派开始转向唯物主义的，因而对一般哲学，尤其是对黑格尔哲学的批判就成为理解他的思想发展历程及其内在结构的起点。 一、对黑格尔哲学的批判 巴黎手稿的主题是“批判”，而真正彻底的批判是以批判本身进行批判。然而在马克思看来，当时的青年黑格尔派如布鲁诺?鲍威尔之流所叫嚷的 “批判的批判”，完全是非批判的和形式上的，只有费尔巴哈从本质上对于用来进行批判的黑格尔辩证法进行了批判。费尔巴哈指出：1.哲学不是人的本质，而只 是人的本质的异化；2.人的真正本质是人的现实，即人与人之间的社会关系；3.这个本质的现实是“实证地以自身为基础的肯定”〔5〕，即人（包括哲学家自 己）的直接的出发点， 而不是抽象的、哲学上的“否定之否定”的结果。费尔巴哈以此来推翻黑格尔从神学抽象物出发并由间接性回到直接性、最后又恢复到神学抽象物这样一种虚假的 “实证科学”，而主张真正从直接性来建立起实证的科学，使之成为“具有感性确实性的，以自身为基础的肯定”〔6〕。 马克思的唯物辩证法正是吸取了费尔巴哈这一直接性、感性和实证的基本立场，并用来批判改造黑格尔的唯心辩证法而形成起来的。这首先体现 在对黑格尔哲学的“真正诞生地和秘密”的批判的揭示之上。马克思指出，黑格尔哲学表面上似乎是从《逻辑学》开始的，然而其“真正的”诞生地其实并不是逻辑 学，而是“精神现象学”。这就意味着，对黑格尔哲学的理解不能从那不知从何而来，也不知存在于何处的“客观的”哲学精神出发，而应从哲学家本人意识的主观 经验出发，并把那种客观精神看作不过是人的主观思维的异化。但是，正由于黑格尔在《哲学全书》中从抽象的、超人的哲学思辨即逻辑学开始，其“绝对理念”就 成了一个“使黑格尔分子伤透了脑筋的、表现得如此奇妙而怪诞的”谜〔7〕， 它掩盖了黑格尔超人的绝对精神不过是哲学家个人意识经验的异化物这一“秘密”。其实，精神现象学并不象黑格尔自己宣称的，只是其哲学体系的“导言”或“前 科学”，相反，它是整个黑格尔哲学（包括逻辑学）的暗中理解和注脚，是真正的开端〔8〕。所以， 精神现象学不应当划归“应用逻辑学”（象黑格尔《哲学全书》所做的那样），相反，逻辑学本质上来自于现象学，是现象学展示了纯逻辑概念如何通过哲学家本人 的思维自我异化的历程而产生出来，并颠倒为凌驾于哲学家本人之上的“绝对知识”的。马克思从这一视角出发，就揭示出黑格尔的“双重的错误”。 第一个错误在于：“哲学家——异化了的人的抽象形象本身——把自己变成异化了的世界的尺度。因此，外化的全部历史和外化的整个复归，不 过是抽象的绝对的思维、亦即逻辑的、思辨的思维的生产史。因而，异化……是抽象思维同感性的现实或现实的感性在思想本身范围内的对立”〔9〕。在这里，纯 思、自我意识取代了人，成了人的本质。 黑格尔预先非批判地用自己的抽象思维这一异化尺度裁割了感性现实及其历史，使之成为不过是在抽象概念之中的历史。所以“逻辑学是精神的货币”〔10〕，它 自以为具有“绝对尺度”的本质，实际上不过是精神价值的抽象（异化）的代表。 黑格尔的第二个错误体现在“应用逻辑学”即自然哲学和精神哲学中，这就是对人的本质力量的感性现实重新占有和恢复时所采取的抽象的唯心 主义方式，这种方式同样根源于现象学。在现象学中“已经以一种潜在的方式，作为萌芽、潜能和秘密，包含了黑格尔晚期著作中那种无批判的实证主义和同样无批 判的唯心主义——现有经验的哲学的消融和恢复”〔11〕。换言之，日常素朴意识不顾黑格尔的抽象，要求把感性的对象世界归还给人并扬弃异化，因此黑格尔在 将现实世界异化为哲学家的抽象思维和逻辑理念之后，也不能不考虑重新恢复感性世界的形相。但他却把整个过程置于哲学思维本身之中，即在异化中来扬弃异化。 这样，“感性、宗教、国家政权等等是精神的本质，因为只有精神才是人的真正的本质，而精神的真正的形式则是能思维的精神，逻辑的、思辨的精神”， 自然界和历史的人类性就成了“抽象精神的产物”〔12〕。所以，逻辑理念要外化出自然界， 也不过是纯思的哲学家以纯思的方式“想到了”自然界，因为他在绝对理念中感到了“无”，感到了“寂寥”和“对内容的眷恋”。但是“当他把自然界从自身释放 出去时，他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界，只是名为自然界的抽象物”〔13〕。但他欺骗自己，仿佛这样一来，他就弥补了抽象理念的不足，而 把真正现实感性的自然界克服了、吞并了。其实他只是从字面上、思想上克服了这个本来就是思想物的对象，真正现实的对象则原封未动。 上述两个错误是“思辨的一切谬想的集大成”〔14〕，即一方面，“意识，也就是作为知识的知识、作为思维的思维，直接地把自己冒充为有 别于自身的他者，冒充为感性、现实、生命”，从而把人和自我意识等同起来；另一方面，他又“重新通过了这个外化了的形态确证了精神世界，把这个世界冒充为 自己的真实存在，恢复这个世界，硬说他在他的异在本身中也就是在他自身。……这里包含着黑格尔的虚假的实证主义亦即他的似是而非的批判主义的根源” 〔15〕。对黑格尔哲学的“秘密”的这一揭示表明，黑格尔首先通过抽象、异化而把现实的人及其感性的对象性置之不理，至多在抽象异化的形式中用逻辑理念冒 充感性现实；真正彻底的批判则要求追溯这种抽象或异化的感性现实的根源，即追溯在人的现实的感性活动中到底发生了什么。马克思由此发现了人的感性活动（实 践、劳动）的自我异化和自我否定的本质倾向。 所以马克思指出：“既然《现象学》紧紧抓住人的异化——虽然在现象学中人是以精神的形式出现的，——那么，在它里面就潜藏着批判的一切 要素，并且这些要素往往已经具有了远远超过黑格尔观点的完善的和成熟的形式”〔16〕。例如，他“站在现代国民经济学家的立场上，他把劳动看作人的本质” 〔17〕。正如国民经济学将异化劳动宣布为人的本质，黑格尔也只看到劳动的积极方面，而没有看到其消极方面，只知道并承认抽象的精神劳动；但他毕竟以抽象 的方式为马克思理解现实的人及其历史提供了哲学前提。“因此，黑格尔《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定的辨证法——的伟大之处就在 于：黑格尔把人的自我创造看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人，真正的因而是现实的 人理解为自己的劳动的结果”〔18〕。换言之，人要实现自己的本质，使自己成为现实的、“类”的存在物，必须充分发挥自己的本质的，类的力量，“而在这首 先仍然只有通过异化这种形式才是可能的”〔19〕。能动的、否定的辩证法——劳动及其对象化和异化——异化的扬弃——人，作为类的现实的人：这些在马克思 和黑格尔那里都同一层次的概念。 不同的是，黑格尔只在异化范围内扬弃异化。他把劳动仅仅理解为异化劳动，把人的本质理解为异化了的人——思辩哲学家，其最高的类的现实 性则是高踞于一切个体之上的绝对精神、上帝。马克思则直接从现实的人的感性活动出发，通过对现实社会历史的分析看出，人的能动的社会实践不仅具有对象化和 异化的本质倾向，而且具有扬弃异化、真正实现人的类本质或感性本质这一必然前景。马克思由此建立了实践唯物论的基础，即人的现实的、感性的能动活动。这样 活动不是抽象的主体，而是“对象性的本质力量的主体性”〔20〕；它建立于对象性的自然存在物（即感性的人）的自然力、生命力之上，但又不止于直接的自然 状态，而是通过“历史”，通过“一种有意识地扬弃自身的产生过程”而使人成为“类的存在物”〔21〕。可见，正是对黑格尔哲学的批判，把马克思带到了对人 的直接的对象性活动、感性实践活动即劳动的深入研究，而这一研究（通过费尔巴哈）给他提供了对古典国民经济学进行批判的基本立足点。 二、对国民经济学的批判 马克思在“第一手稿”中，以“工资”、“资本的利润”和“地租”三个标题，概述和古典国民经济学家们的重大贡献，并揭示了其中所包含的深 刻的哲学意义，即劳动异化和人的本质的异化。这种意义是经济学家们并未明确意识到而只有现象描述的，他们甚至把这种异化视为国民经济学努力追求的最佳理相 状态，尽管同时又承认这是非人的状态。 古典经济学所研究的课题大体上可分为三大部分，即工资（劳动者）、资本（资本家）和地租（土地所有者），这反映出当时的社会关系正处于 从封建土地所有制向资本主义所有制过渡的现状。早期重农学派（从魁奈到亚当?斯密）还立足于地租来为基于农业的资本主义原则作辩护，论证地租与工资、资本 的一致性；到李嘉图等人则倒过来了，即立足于资本主义生产，而将地租作为消溶在资本主义生产中的一个一般因素和环节来看待了。对土地本位的固执无论带有多 么美好的浪漫主义感伤情调，终将抵挡不住吞噬一切的资本洪流，土地仅仅成了各种资本中的一种，它的自然性质被物化劳动所取代或“换算”，社会经济运动归结 为劳动（工资）和资本的对立。 但劳动和资本的对立首先是建立在二者同一的基础上的：“资本是积累起来的劳动”〔22〕，即物化劳动；但它反过来又使劳动成为自身的一 个手段，成为资本机器上的一个零件。资本的目的和本质就是要榨取劳动，使劳动非人化，与劳动相对立。但这不光是资本的罪过，也是资本主义劳动本身的罪过。 正是这种劳动自己使自己非人化，自己与自己相对立、相异化。因此劳资对立的根源并不在双方外在的、偶然的关系（例如，并不取决于某个资本家的恶意和歹 毒），而在于劳动本身的内在矛盾性和异化性，亦即人的本质的自我异化性，它表现在：人的劳动（本来是感性的、活生生的自由的生命活动）成为了国民经济学意 义上的“抽象一般劳动”。正如黑格尔用抽象一般的自我意识冒充人的本质，国民经济学也用抽象劳动取代了人的自由活动，从而得出了“劳动者应当和牛马完全一 样”〔23〕的观点。但抽象劳动或劳动之被抽象毕竟不是某种人为的结果，而正是劳动本身的内在本质的展开，因为劳动本质上是社会的。当一个社会发展到普遍 交往的时代，劳动的这一社会本质便会日益纯粹化，“社会一般必要劳动”便会使“具体劳动”大失光彩，交换价值便会凌驾于使用价值之上，金钱、货币便会成为 一切劳动所追求的共同目标和衡量尺度。 针对这种现状，马克思提出了两个发人深思的问题：“（1 ）把人类的最大部分归结为抽象劳动，这在人类的发展中具有什么意义？”〔24〕国民经济学家没有看出，这将导致人类发展达到其异化的极致，且只有在这一最 彻底的异化中，伴随着人类的巨大痛苦而产生出巨大的生产力，才能为异化的扬弃创造条件。“（2 ）……把工资的平等化看作社会革命的目的，这些人究竟犯了什么错误？”〔25〕蒲鲁东等人从小资产阶级立场出发，主张不触动资本主义生产方式而搞工资平均 主义，以道德化的批判来解释贫富悬殊的矛盾，这是违背和阻碍历史发展规律的，也是空想和反动的。社会革命的目的只能由资本主义生产的再次自我否定（否定之 否定）来实现，而不能一厢情愿地提出。 所以关健便在于，分析劳动异化的现状、结构和根源，探讨劳动的异化和抽象化在什么意义上是必然的、不可避免的以及它如何才能得到扬弃。 这是国民经济学所未能做到的。马克思则指出，“现有的经济事实”已证明：“劳动的现实化就是劳动的对象化。在国民经济学以之为前提的那种状态下，劳动的这 种现实化表现为劳动者的非现实化，对象化表现为对象的丧失和为对象所奴役，占有表现为异化、外化”〔26〕。其后果便是：“劳动者同自己的劳动产品的关系 就象同一个异己的对象的关系一样”〔27〕。劳动是劳动者现实地占有感性自然界（对象）的过程，但他越是劳动，感性的外部世界越不是属于他的，甚至他自己 的肉体必需品也越是不属于他，他成了他自己的对象的奴隶。这就是“劳动产品的异化”〔28〕。 马克思进一步指出：“但异化不仅表现在生产的结果上，而且也表现在生产行为本身中”，“劳动对象的异化不过是劳动活动本身的异化、外化 的结果”〔29〕。劳动活动本身的异化是劳动的自我异化，它比劳动产品的异化更深一层，即不仅是主体和对象的对立，而且是主体自己与自己相对立、相离异。 它表现为人在这种本应是自由自觉的感性的活动中“否定自己”、“感到不幸”，感到不自由和被强迫，因而是对人的肉体和精神的双重摧残，是对人的感性的消 灭，只剩下动物机能。至于劳动的这种自我异化的根源，《手稿》只在后面的［需要、生产和分工］部分有所提示，即归结为劳动的自发性的分工，但并未展开论 述。直到次年的《德意志意识形态》中，马克思才重点论述了分工的问题，特别是物质劳动和精神劳动的分离问题，这才解决了劳动异化真正的、内部自发的起源问 题〔30〕。 基于劳动产品和劳动活动本身的异化这两个经济学的事实，马克思又推出了异化劳动的“第三个规定”〔31〕，即哲学上的规定。在这里，所 涉及的已不只是国民经济学的劳动概念，而是作为人的本质（类本质）的劳动概念，劳动异化被作为人的本质的自我异化来考察。从这一角度上看，异化劳动所涉及 的就不仅仅是物质的事实，而且是意识的和精神的事实了，因为人的本质是精神和物质（肉体）的统一体。人与自然界有双重的关系：从理论上说，整个自然界“都 是人的意识的一部分，都是人的精神的无机自然界”；从实践上说，“这些东西也是人的生活和人的实践的一部分”；“说人的物质生活和精神生活同自然界不可分 离，这就等于说，自然界同自己本身不可分离”〔32〕。所以，异化劳动使人的物质生活和精神生活与自然界相分离，使之成为抽象空洞的、非感性的、不自由的 谋生活动，这不仅是一个经济学上在特定时代具有积极意义的现象，更是一个在哲学上具有否定人、否定人的类本质的消极意义的现象。这是黑格尔和国民经济学家 都没有看到的，他们都没有看到劳动的消极方面， 因为他们都“不把劳动者作为人来考察”〔33〕。 马克思则认为，一旦把劳动者看作是人，便会看出劳动作为人的生命活动不应当仅仅是人的谋生的手段，而是“自由自觉的活动”，是“创造生 活的生活”，在其中，人“把自己的生命活动体身变成自己的意志和意识的对象。……有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来”〔34〕。当然，人 在这种生命活动中也包含着对自身的某种间接性关系，他不象动物那样只生产直接需要的东西，而是“摆脱肉体的需要进行生产”；然而这种间接性毕竟是回复到直 接性的：“人不仅象在意识中所发生的那样在精神上把自己化分为二，而且在实践中、在现实中把自己化分为二，并且在他所创造的世界中直观自身”〔35〕。因 此他能随时随地用内在固有的尺度衡量对象并“按照美的规律来塑造物体”〔36〕。异化劳动就在于将人“化分为二”之后，就切断了双方的直接联系，使之对立 起来，这就“把人对动物所具有的那种优点变成缺点，因为人被夺去了他的无机的身体即自然界”〔37〕。于是，不仅每个人都与自己的类本质异化了，而且每个 人都与其他人异化了。人被物化的结果，即失去了自我，也失去了与他人的相通的可能性。 马克思指出，上述劳动异化的哲学分析、特别是人与自己的相异化导致人与人相异化的分析，在现实生活中体现为私有制；但私有制本身并非劳 动异化的根源，而是它的“产物、结果和必然归宿”，因为“即使私有财产表现为外化了的劳动的根据和原因，实际上却无宁是外化了的劳动的结果……后来，这种 关系就变成相互作用”〔38〕。但正因为存在着“私有制是万恶之源”，也是异化劳动之源这一表面现象，所以自人类进入文明社会以来，人们便不断地幻想通过 “废除”私有财产来消除异化，但异化却总是愈演愈烈。“直到私有财产发展的最后的，最高的阶段”，才暴露出私有财产不是某个可以任意规定和取消的，而是劳 动的外化或者说劳动实现出来的必然产物和必要手段。马克思强调说：“这一阐发使迄今未能解决的各种矛盾立刻得到说明”〔39〕。而这正是对以往空想共产主义进行批判的基点。 三、对空想共产主义的批判 马克思对空想共产主义的批判是从对蒲鲁东的无政府主义的社会经济思想的批判入手，而深入到对傅立叶、圣西门和巴贝夫等空想社会主义者的思 想的彻底批判的〔40〕，因为这里面有某种一贯的，合乎逻辑的结索：“自我异化的扬弃跟自我异化走着同一条路”〔41〕，空想共产主义的原则不过是它们要 废除的私有制原则的普遍化和彻底化而已。因为蒲鲁东和空想共产主义者都只是从私有财产的“客观方面”即外在方面来考察，要么试图通过平均工资来取消资本 （蒲鲁东），要么把资本主义生产仅当作农业生产的补充（傅立叶），要么主张在资本主义生产中改善劳动者的待遇（圣西门）。但马克思则是从私有财产的内在方 面、主体方面来看问题，认为异化的真正扬弃、即“社会从私有财产等等的解放”， 最终取决于“劳动者的解放”亦即“全人类的解放”〔42〕。在这方面，他提出了两个最具关键性的问题：“（1）通过私有制同真正人的和社会的所有制的关系 来确定私有制财产作为异化劳动的结果的普遍本质”；（2）探讨劳动异化的根源， “这种异化如何根源于人类发展的本质？”〔43〕马克思在“第二手稿”（编者标志“［私有财产的关系］”）和“第三手稿”的［私有财产和劳动］及［私有财 产和共产主义］两个片断中，主要是解决第一问题；而在［需要、生产和分工］这一片断中，正当马克思着手来解决第二个问题时，手稿却中断了。我们可以在《德 意志意识形态》中找到对这个问题的全面、系统而彻底的解答。但无论如何，正是马克思在《手稿》中对第一个问题的解决，导致了马克思对空想共产主义的扬弃和 科学共产主义的思想的形成。 具体来说，马克思在［私有财产的关系］这个片断中，与空想共产主义对私有制进行单纯的道德批判不同，运用辩证法揭示了现代资本主义连同 其私有财产的反人性本质在历史上产生出来的必然性，即从资本和劳动最初的统一发展为差异、对立以致于达到敌对的对立即矛盾的合乎逻辑的过程。这些分析中明 显表露出黑格尔《精神现象学》中“奴隶和主人”以及“德行与世界行程”的思想的影子。而在［私有财产和劳动］这一片断中，马克思进一步讨论了劳动异化的进 程如何决定私有制的进程。马克思指出，在这种关系上，国民经济学家的看法完全是颠倒的，类似于宗教改革家路德的做法：路德把宗教纳入人心的同时，也把人心 归结为宗教；亚当?斯密把私有财产归结为劳动的同时，也把劳动归结为私有财产。他们都是把异化了的人宣布为人的真正本质。当重农主义学派把“财富的主体本 质已经移入劳动中”〔44〕时，他们已经不是单从私有财产的客观方面、而且是从主体即劳动活动方面来考察了；然而“劳动还没有从它的普遍性和抽象性来加以 把握”〔45〕，也就是劳动本身的异化还不彻底。因此“一个必要的进步”就在于要认识到财富（私有财产）的普遍本质，它“不是某种特定的劳动”，“而是一 般的劳动”；而这种认识的进程是由劳动本身现实的历史进程决定的：“地产是私有财产的第一个形式，而工业在历史上最初只是作为财产的一个特殊种类与地产相 对立，或者无宁说它就是地产的被释放了的奴隶。同样地，在科学地理解私有财产的主体的本质即劳动时，这一过程也在重演：劳动起初只是作为农业劳动而出现， 然后才作为一般的劳动发挥作用”〔46〕。只有当劳动不再是具体的、感性的、自由自觉的生命活动，而成为由普遍交往所制约的社会一般劳动，私有制才会以如 此赤裸裸的方式成为人类一切社会生活渗透到每个毛孔中的普遍原则，才暴露出它违背人的本质而与“真正人和社会的所有制”相对抗的“普遍本质”。 于是，马克思在［私有财产和共产主义］这一片断中，以“真正人的和社会的所有制”即“完成了的”（而非“粗陋的”、“还未完成的”）共 产主义作为参照系，系统批判了过去一切空想的共产主义学说。首先是从古代柏拉图开始的“粗陋的共产主义”〔47〕。马克思指出，这种共产主义在它所主张的 “共妻制”上暴露了自己的“秘密”，即：“这种到处否定人的人格的共产主义，不过是私有财产（它就是这种否定）的彻底表现而已”〔48〕。它是私有制的必 然伴随物，它的嫉妒和平均欲导致从文明和野蛮倒退，“这种人不仅没有超越私有制财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平〔49〕。马克思在这里特别强 调了妇女地位是衡量人的解放的标尺的观点：“男女之间的关系是人与人之间的直接的、自然的、必然的关系……因此，这种关系以一种感情的形式，一种显而易见 的事实，表明属人的本质在何种程度上对人说来成了自然界，或者，自然界在何种程度上成了人的属人的本质”〔50〕。这正表明，马克思所要求的共产主义以及 他对以往共产主义的批判，都是建立在对人的感情生命活动的直接性的理解之上的；这种理解，即后来表述为“实践的唯物主义”的理解，是马克思主义的哲学、政 治经济学和科学共产主义的最根本的基点。 其次是具有民主或专制的政治性质的共产主义和干脆废除国家的（无政府主义的）共产主义，这两种共产主义都已意识到最终是要解放人（而不 光是出于嫉妒和平均主义），但还不懂得怎样才能解放人，不懂得私有财产对于满足人的需要也具有积极的、属人的性质，因而不能简单地废除它，而要由它的自身 的运动来提供扬弃私有制的现实和理论的根据。 那么，什么是马克思用来批判这些空想共产主义的参照呢？什么是他认为“完成了”的共产主义即“真正人的和社会的所有制”呢？ 马克思说，真正完成了的共产主义“是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”，它“作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人 本主义，等于自然主义”〔51〕。人与自然的统一使人回复了人的感性活动，消除了人与社会、个人和类、存在与思维的抽象对立。共产主义就是“人以一种全面 的方式，也就是说，作为一个完整的人，把自己的全面的本质据为己有”〔52〕；它解放了人的感觉，使之成为了“人的”即社会性的感觉，“别人的感觉和享受 成了我自己的所有物”，成了“祭祀的器官”，因此，“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”〔53〕，它不再是个人孤立的感觉，而是社会普遍的、随时可以 “对象化”而为他人的哲欣赏所共鸣的感觉。因而人的本质力量的对象化和对象的人化便成为人的本质力量和个性的社会性确证。所以马克思说：“理论的对立本身 的解决，只有通过实践的途径，只有借助于人的实践的力量，才是可能的”〔54〕，只有从“工业的历史”这部打开了的、感情的人的心理学中，才能找到扬弃异 化的真正道路。所以马克思得出结论：“全部历史都是为了使‘人’成为感情的对象和使‘作为人的人’的需要成为［自然的、感情的］需要所做的准备” 〔55〕，“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然对人说来的生成，所以，在他那里有着关于自己依靠自己本身的诞生、关于自己的产生过程的显 而易见、无可辩驳的证明。既然人和自然界的实在性……已经具有实践的、感性的、直观的性质，所以，关于某种异己的存在物，关于凌驾于自然界和人之上的存在 物的问题，实际上已经成为不可能的了”〔56〕。这就是马克思所理解的真正的、完成了的共产主义〔57〕，便这同时也是“实践的唯物主义”和“实践存在 论”的明白无误的表述。 很少有人把马克思的实践唯物论原理和共产主义理论在这种直接同一的意义上来理解，人们常常把科学共产主义理解为未来某个时候人类将要建 立起来的某种特定的“社会制度”。但马克思本人的表述却是：“共产主义是最近将来的必然的形式和能动的原则。但是，共产主义本身并不是人类发展的目标—— 人的社会的形式”〔58〕。在《德志意识形态》中也有同样的表述：“共产主义对我们说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称之为共 产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”〔59〕。马克思并不想预言家式地规划未来，他所关注的只是人的解放，即人的感性活动的解放和复归。人的感性 的、现实的实践存在——这是全部马克思主义哲学、政治经济学和科学共产主义学说的基点和实质。反过来说，这三大思想领域也构成马克思实践唯物主义不可分割 的“三重根”。 中国百年西方哲学研究的十大文化错位 今天给大家讲方法论的最后一讲。这次要讲的是另外一篇文章，就是《中国百年西方哲学研究的十大文化错位》。原来发表过一篇《中国百年西方哲学研究的八大文化错位》，那是在2001年的《福建论坛》上发表的，后来又加了两个文化错位，加了有2000多字吧，所以就把它整成一个十大文化错位，在2002年的武大召开的一个全国性的讨论会上提交的一篇论文，后来被收录到了《世界哲学》的2002年的增刊上。后来在中国社会科学院宗教所工作的奥地利汉学家雷立柏博士(Leopold Leeb)看到了，十分欣赏，征得我的同意把它译成了德文，发表在德文杂志《今日中国))2003年第22卷上。这篇文章也是从方法论的角度，来反省我们中国一百年以来引进西方哲学、引进西方文化的历程，其中很重要的一个内容就是引进西方哲学。那么我们在对西方哲学进行研究的时候，产生了一些文化错位。这里列举了十个方面的我认为是比较重要的例子，试图要理清我们在百年西方哲学研究中普遍流行的一些误解，一些误读。我认为如果把这十个方面的问题清除以后，对我们今后在西方哲学研究方面的局面应该会有一个新的开拓。因为这十个方面是非常普遍、而且非常地阻碍着我们对西方哲学研究的一些基本的概念。 首先呢，我们可以考察一下，就是宏观地来说，对于文化传播，任何文化传播都要经历这样几个阶段。哪几个阶段呢?首先第一个阶段，最初两种不同的文化碰撞，它呈现出一种格格不入和互相排斥的状况。不管哪个民族，包括我们认为学习西方最积极的日本民族，日本民族在文化碰撞的最初阶段也是经过了一个互相格格不入、互相排斥的这样一个初级阶段。在这个时候，因为是异民族文化嘛，所以在刚开始的时候呢，人们更多地看到两种文化之间的相异之点，要么就完全不接受，要么顶多呢就是说，它有它的长处，我们也有我们的长处，我们并不比他们差，然后呢，以这种借口我们可以把它拒之于门外。那么在这个阶段当然是初级阶段，这个阶段要提升，它有待于对两种不同文化之间的相同之点以及相通之点的发现。如果文化之间的碰撞和交融要进一步继续下去的话，你就不能永远停留在这个初级阶段。初级阶段是一个拒斥的态度嘛，你完全把人家拒之于门外，以种种借口，不管是硬的还是软的，总而言之是不接受，那文化就没办法交融了。 那么进入到第二个阶段呢，就是说人们发现两种文化之问有可以相通的地方，甚至有相同的地方。于是，这有助于两种文化之间进行比附，互相解释。在印度文化、佛教文化传人中国的时候也发生过这种情况。一旦我们觉得佛教还是一种比较高级的文化，我们可以开始接受的时候呢，我们就经常用我们中国传统文化资源里面的某些因素去解读佛教文化、佛教哲学、佛教的宗教教义，这个叫“以老解佛”。我们以我们老子的这个道家哲学来理解佛家的哲学。这在第二个阶段我们也发生过，以老解佛、佛学的玄学化流行了一段时间以后，人们就发现还是不行，用中国的老子和魏晋玄学去解读佛经有它的局限性，因为毕竟是两种不同的文化嘛。你在两种文化中发现了相通或相同的方面，但是还有大量的是不能相通的方面、是不能够用道家哲学、玄学去解读佛家哲学的，有很多是做不到的。为什么唐僧要去西天取经呢?也就是说要把西方的原典文本原汁原味地介绍到中国来，这就进入到第三个阶段。 第三个阶段呢，就是不满足于前一个阶段。你老是说古已有之，我们中国本来就有，那就不用学别人的东西了，复习一下自己的东西就行了。虽然这样说有利于克服某些障碍，就是让人觉得西方文化也不是什么天外来客，西方人也是人，跟我们也差不多，思考的很多问题，提出的很多问题都有相通之处，这当然有它有利的一方面。但是也掩盖了大量的问题，你终究不能够把对方原原本本地吸收进来。所以到了第三个阶段呢，人们就致力于去发现同中之异。前一阶段是发现异中之同，本来是不同民族的文化，然后我们从中发现相同的、相通的方面。而更高的阶段呢，就是要在相同、相通的里面再去发现不同的地方。反反复复，最开始是异，后来是同，然后又是异。这个异呢，跟第一个阶段的异不一样。它不是为了拒斥不同的文化，而恰好是为了理解不同的文化，更加深入、更加准确地去理解异民族文化。这就进入到第三个阶段。所以第三个阶段呢，我们再次发现了文化之间的同中之异。我们经常通过比附以后，有些东西我们已经接受了，我们已经视为当然。老子跟释迦牟尼没有很大的区别，天下的这些圣人都是一样的，甚至有人说“老子化胡”。老子西出函谷关后就变成了释迦牟尼，去教化印度人。编出这样一些神话来，反映了一种夜郎自大的心态。这时候呢，我们开始用一种陌生化的眼光，重新用一种陌生化的眼光，去深入那些本来以为没有问题的问题。那么，这个陌生化的眼光跟第一阶段好像是一种复归，又发现它的同中之异了，但是呢，这个阶段标明的是一个更高的阶段，就是两种文化的真正融合从这里开始。前两个阶段都还没有。你拒绝它也好，你认同它也好，都在表面的层次上，没有深入到本质，没有深入到内层。只有当你．发现同中之异，你用一种陌生化的眼光重新看待你已经认为被你所同化的那样一些观点、那样一些思想的时候，这个时候才开始融合。我们今天的中西文化比较就处于这样一个阶段。 中西文化比较我比较强调的就是，要发现同中之异。所以我的中西方文化比较总是指出中西文化之间的差异，而且专门是就那些看起来好像完全相同的方面去指出它们背后的差异。如果表面一看就知道的差异，那个没有什么说头，说了也是白说。但是具有理论性的就是在那些人们认为完全是一致的方面要指出它们的差异，这个就是文化融合的开始。以前都是猎奇，在此之前都是猎奇，或者是新瓶装旧酒，换一个套子，思想还是那些思想，然后换了一些名词，换了一些术语，吸收了一些外来语，一些流行的、时髦的名词“大爆炸”，那个没什么用的。你以为你引进了那些名词你就引进了西方的东西?实际上你根本就没有触及到西方精神的内核。只有在你从相同的、相似的这些观点这些思想的背后去挖掘它的相异之处，这个时候呢，我们就开始互相理解了。很多人讲你这样就不能互相理解了，连那么相同的东西你都认为是完全不同的，那不是把两者又割裂开来了吗?很多人听了我的讲座以后就提问了：照你说来中国人跟西方人是如此地不同，那怎么能融合呢?我的回答就是：我刚才就是在融合嘛。我把这个不同的地方告诉你了，你知道了，我们不就沟通了吗?因为我是中国人在这里研究嘛，我不是听一个外国人在这里说，我是中国人凭自己的理解而说出了不同的方面，这就是同呀。中国人也好，外国人也好，都可以看到这样一个层次，那不就沟通了吗?所以要从辨证的眼光来看呀，它确实有这样一种内在的联系。当你说不同的时候，你就是融合的开始。当你大而化之地说我们都相同，人同此心、心同此理的时候，恰好你跟这一方是隔绝的。你用同一种语言说着完全不同的意思，但表面上好像我们大家都没有意见、都同意。比如说，“己所不欲，勿施于人”，全世界的人都在说这句话，难道就同了吗?当你说这句话的时候，恰好处于不断的争斗和误解之中。只有当你把这背后的文化背景剖析开来，指明在同一句话背后所隐藏的那些不同的理解，这个时候，相互之间的沟通才开始，理解上的相同才开始形成起来。 那么中国一百多年以来的中西文化碰撞呢，应该说在19世纪末以前，我们大致上处在第一个阶段。从l840年直到甲午战争以前，我们基本上处在第一个阶段。西方的文明，物质的东西我们可以拿来，物质文明我们可以拿来，但精神文明那是绝对不可能进来的。那么进入到20世纪，在整个20世纪，基本上是处在第二个阶段，以及从第二阶段向第三阶段的过渡。这个阶段，我们发现了很多相同的地方，我们把马克思主义跟中国革命的实践相结合，这不是同吗?除了马克思主义以外，还有很多其他的主义，我们都想把它运用到中国的实践，解决中国的问题。这就是看到它同的方面、相通的方面，我们甚至于还取得了现实的成果。但是我们跟西方文化的隔膜恰好在这一层面纱的掩盖之下越来越深。你无法理解所谓马克思主义究竟讲的是什么，你以为你已经把马克思主义、把马克思这个老祖宗都搬到中国来了。实际上你跟他根本就没有形成对话，也没有达成理解。所以我们讲这个时候的马克思主义是简单化的，是实用主义的理解。那么现在呢，是跨入到了第三个阶段，从本世纪开始我们进入到第三个阶段。当然从上个世纪末已经开始了，现在是处于第三个阶段的起步的时候。所以我这篇文章呢，主要是出于这样一个目的来写的，就是要在我们看起来好像已经吸收了的那些西方文化的观点里面，揭示出来它的一种文化错位，实际上是不同的，实际上跟西方原本的那种理解是完全不同的。当我这样说的时候，那就意味着我已经从西方的原来的意思里面理解到了一些原本的东西了。当然是不是这样还有待于读者的评价，但是我自认为是这样的，就是说我是从这个角度来分析我们以往对西方哲学的这样一种解读，里面充满着文化错位。 要把这一点指出来，所以我选择了十个例子，这十个例子是我认为最有影响的十个例子。当然大家都还可以自己去选，几乎在每个领域里面我们都会碰到这样一些例子。这个特别是在我们的博士生答辩的时候，开题报告的时候，我们可以看出来。每次凡是涉及到西方的东西和中国的东西之间的关系的时候，我每次都要提出来，这跟西方的东西到底是不是一个东西?有什么区别?你能不能指出来?你谈的这个，你所引进的这个外来语，这个概念，这个名词，跟中国本土固有的那种理解究竟是不是一回事?几乎是每次都要碰到这个问题，每当我提出这个问题的时候呢，他们都觉得非常的棘手，难以对付。为什么呢?是因为我们这个研究生思维的习惯、惯性还在。我们做博士论文、硕士论文经常就是这样的，找一个西方的什么东西来跟中国的什么东西来比较比较，来拉拢拉拢，这就是一条捷径啊。很多论文是这样写成的，走捷径呀。好像很新，因为你总能拈出有某个问题是人家没有把它放在一起来谈的。西方人是绝对没有这样做的，因为他不知道中国的东西嘛，中国人这样做的也不多，相对于面临的大量问题并不多。但是实际上这样的做法呢，是非常表面的，要更进一步，就是要挖掘出背后的差异。 那这十个例子呢，我大体上是按照时间来安排。首先是严复对达尔文进化论的接受，我称之为“选择性的接受”。严复在介绍达尔文进化论的时候，他就有选择性。这是我们近代一百年以来，可以说是思想引进的开山之作，就是严复所翻译的《天演论》。很多思想上的斗士或者是革命志士、或者是理论家、或者是哲学家、研究的学者，都是在当时读了严复翻译的《天演论》而思想上起了极大的变化。因为这是最新的思想，他们认为对于中国人来说这是新的，当然在西方已经不新了。19 世纪达尔文的进化论早已经提出来了，在严复那个时代，是19世纪末、20世纪初了才把它翻译过来。但是对中国人来说是闻所未闻的。严复把它翻译为《天演论》，他依据的原本是赫胥黎的《进化论与伦理学》。上堂课我们已经提到这个问题，我们就不再多讲了。我们这要提到的就是说，“进化论”的思想或者说是“天演论”的思想，在中国传统哲学和文化里面，是有它的根基的，我们不要以为完全是新的东西。当时的人以为完全是新的东西，我们引进了一种新思想，给我们以巨大的震动，振聋发聩。实际上呢，我们传统的典籍里面已经有它的根基。比如说，儒家的“公羊三世说”。比如说康有为，康有为的理论就是以“公羊三世说”作为他的理论的根基，再用康德的天体演化论作为辅证。所谓“三世说”就是说从“据乱世”，到“升平世”，再到“太平世”，历史是这样上升式地发展的。最开始是天下大乱，然后呢到升平世，有一个人来管理了，歌舞升平了，最后呢，达到太平世，大同世界。大同思想在中国是古已有之，早就有这种思想，当然我们以往的理解都是朝后看的，或者说是朝以前看的，就是回到古代。大同世界是人类的起点，远古时代就是天下为公的楷模。我们的历史观是一种倒退式的历史观，从三皇五帝以来，我们整个历史都在倒退，那么现在呢我们要回到古代就好了，回到天下为公的大同世界。包括孙中山也是这样看的，“天下为公”嘛。那么除了“公羊三世说”以外，还有墨家的这个“尚力论”，崇尚力量。像墨子讲的，“强必治，不强必乱，强必宁，不强必危”。就是说要强，要自强。一个国家要自强，如果不强的话那就会乱了。强呢就会天下大治。所以首先要国力增强，尚力。进化论被中国人理解为就是尚力嘛。就是说你要是不自强的话，你就会被淘汰。弱肉强食，我们像动物界一样，在这个人类社会，国家之问也是一个弱肉强食的关系，所以要自强。韩非子的变法思想就更为明显了。韩非子早就有变法思想，韩非子讲，“法与时转则治，治与世宜则有功”。“法与时转”就是说立法，法家讲立法，要法治，要法律嘛，但这个法律要根据什么来订呢?与时俱进，“法与时转”嘛。我们今天讲 “与时俱进”，其实韩非子早就讲了“法与时转则治”，天下就大治。你这个法律要根据时世，根据时代，根据改变了的历史条件。所以韩非子反对法先王，主张法后王。就是先王有什么可值得效法的，先王已经过去了，先王的那些圣法经传呀再好，它也是过去了的东西。它适用于过去那个时代，但是不一定适用于今天。所以呢，法家主张法后王，就是要按照今天的帝王，他所处的时代来改变自己的法制，改变自己立法的内容。这就是“变法”的思想，韩非子早就有。《易传》里面也有 “穷则变，变则通”的变易观，穷则思变嘛，变才能够通呀。要变化，要跟上天时。读《易》你要“知时”，就是要知道这个时运、时代、时机，要把握这个时机。我们讲，我们今天处在一个“千载难逢的大好时机”，我们不要错过了改革开放的时机，要“抓住机遇”等，这在《易经》里面都有。就是一种要变异、要自强，要改变自身，跟上时代，否则就会落伍的观点。这还是中国传统的东西，这并不是从达尔文“进化论”那里来的。 在西方呢，在达尔文以前有康德的“星云说”，就已经表达了这种思想。在西方，这种思想当然还是具有开拓性的，这个恩格斯在《自然辩证法》里面对康德“星云说”给予了极高的评价。就是说从此以后呢，人们意识到了这个宇宙的发展，它是变化的，它不是静止不变的，永恒如此的。它不断地与时俱进，不断变化，这个宇宙是形成起来的。所以康德的《宇宙发展史概论》(现在译作《一般自然史与天体理论》)这样一种东西跟进化论呢，里面当然有一种思想的联系。在严复和康有为的书里面也都提到了康德的“星云说”。他们虽然认为这是完全西方来的东西，是新思想，但是其实跟中国传统的东西有密切的联系。康有为是比较明确意识到这一点的，他把所有这些东西都联系在一起，“公羊三世说”，《易传》里面的思想，达尔文的进化论，以及康德“星云说”都混在一起。这个是中国人在理解进化论的时候，他有一个先理解，一个前见，一个先见。从解释学的立场来说，先见是不可避免的，你肯定是要有先见的，不管你意识到也好，还是没意识到。但是先见在一定的时候要反思。先见是不可避免的，但是你一旦接受了以后，你反过来要反思，要知道你原来有些什么先见，这样就能够把你的先见和你所接受下来的东西区别开来，以便更进一步地深入到对象。虽然深入到对象还是有你的先见，但这个先见会不断地精确，不断地摆脱它的那种偏见的性质。先见，Vorurteilen，本来就是“成见”、“偏见”的意思，我们讲这个是预先设定的，预先就定了，预先就是这样去想的，那不是偏见嘛。我们说这个人的这个看法有他的偏见，抱有成见，也就是说本来他就有那样一种东西，所以他才这样看。这是免不了的，但是要把它减少到尽可能的小，不太影响它的客观性。还是要接近、慢慢地接近客观性。所以呢，严复在翻译的时候把赫胥黎的《进化论和伦理学》里面的有关科学的定义，科学的范围，科学的价值等，这些本体论形式的东西砍掉了，他认为这些东西没有用，砍掉它们对中国人的理解没有害处。因为中国人有中国人的本体论，比如说《易经》，这个“穷则变，变则通”的变易观，这些东西是我们的本体论。我们可以把进化论安放到我们这个本体论的基础之上，这就把它中国化了。所以我们讲，把西方的东西中国化是从严复那里开始，就是这样干的。但中国传统里面当然还有另一方面，比如说道家的虚静无为，还有董仲舒的“天不变，道亦不变”，有一种反对变易的思想。但并不是说进化的思想就完全是从西方来的。在中国传统里面其实就有这方面的因素，所以进化论一被我们了解马上就把它结合到这种因素上面加以理解。这是非常重要的一个文化错位。 所以达尔文进化论本来在伦理上是一个中立的学说，他没有什么伦理思想，他是科学家嘛，达尔文是自然科学家，他通过研究自然界总结出了一些规律，然后把它发表出来了。本来他并没有说这个东西在伦理上有什么运用。赫胥黎把它运用到伦理方面，但是按照赫胥黎的那种伦理原则，跟我们接受它的时候所期望的那种伦理原则是背道而驰的。因为赫胥黎的那种伦理原则就是说，进化论证明只有那种先进民族、优秀民族才有存在的理由，那反过来说落后民族就活该灭亡了。如果你相信进化论的话，你落后民族就得白认倒霉。我们中国人就是不行，所以该灭亡。我们最好变成外国人，呵呵，让外国人来治理，或者说我们的姑娘都嫁到外国去。日本人当年就是这样，日本人是很客观的，竟然认为他们要跟外国人结婚来改善他们日本人的血统和体质。他们日本人嫌自己太矮了嘛，有“日本矮子”之称。当然现在日本人其实也不是很高，但是好像比以前要强一些。他们要改变他们的血统。但是中国人是绝对不会这样来接受这种观点的。所以中国人呢，把它改了一下，就把它变成了一种实践的学说，而不是一种理论。就是说历史摆在那里：印度已经被殖民了，波兰已经被占了，他们已经亡国了，还有很多国家已经被灭了，我们中国你想不要亡国灭种，那你该怎么办?例子已经在这里，你要不自强，你就会被灭亡。所以你要尽量地使自己变成优秀民族，要自强。这就是它的实践意义。我们中国人比较看重的是这个方面。为什么进化论和伦理学有关呢?不是说理论上有关，而是说在实践的意义上它有种激励的作用。所以要“与天争胜”，而不要“任天为治”，不要任凭大自然来摆布你，你要与自然倾向作斗争。我们本来很弱，我们现在要强大起来，这叫与天争胜，我们才能自立于世界民族之林。这是第一个例子，文化错位是免不了的。 第二个例子是王国维对叔本华的“活剥”，我把它称为对叔本华的“活剥”，生吞活剥呀。王国维早年学习康德和叔本华，康德呢他学不进去，对叔本华呢，他是 “心甚喜之”，而且“大好之”。对叔本华非常喜欢，非常热爱，于是热衷于叔本华的学说。他在《红楼梦评论》这篇文章里面，自称是“立论全在于叔本华立脚地的”。他的立场完全是从叔本华来的，他自称是这样。但是呢，我们可以看出来，他在介绍叔本华学说的时候，恰好把叔本华本人的立足之地给搁置起来了，那就是本体论。他在介绍叔本华的时候，恰好把叔本华的本体论给搁置起来了。本体论当然是西方哲学的立足地了，任何一个哲学家，如果他有本体论的话，那么这个本体论肯定是他的立足之地，这是西方哲学的通例。但是王国维把他的本体论搁置起来了，他的本体论就是有关“意志学说”的世界本质的层面，对于“意志学说”他从世界本质的层面来加以解释。我们读叔本华的《作为意志和表象的世界》，就可以看出来，他把意志看作是世界的本体。那么王国维呢，他把这个方面抛弃了，他自己这样说嘛：“我只想在生活本质层面讨论人生和文学”。他不讨论世界本质，只讨论生活本质，讨论人生问题。叔本华当然也讨论人生问题，但是叔本华讨论人生问题，他的一个前提就是世界的本质就是这样的，世界的本质就是意志，“作为意志和表象的世界”嘛，世界的本质就是意志，世界的现象就是表象。叔本华的思想是从康德那来的，他的意志就是康德的自在之物了，就是本体，世界的本体就是意志，世界表现出来的现象就是表象。但是王国维呢，只想在生活本质的层面来讨论人生和文学。所以对于王国维来说，所有的意志仅仅是人生的欲望，它不是世界的本质，对世界本质他没有兴趣，我们要讨论的只是人生的本质，人生就是欲望，这跟佛教融合在一起了。 叔本华当然也有和佛教融合的一方面。佛教就是探讨人生的本质。中国式的佛教更加如此，中国式的佛教只探讨人生怎么过、怎么看待人生。谈到世界的时候也是从人生的角度看的，而不是从科学的角度看的。叔本华是从科学的角度看的。叔本华的意志，他举了大量的科学例子，来说明意志是世界的本质，意志是世界的本体。这是王国维不屑一顾的，他尽量把叔本华向他愿意理解的方向靠，甚至在翻译方面，他也做了些小动作。比如说叔本华的美学里面一个关键性的概念就是“理念”，idea，这是从柏拉图来的。“理念”在西方是个很传统的概念，已经不用谈了。我们把它翻译成“理念”，当然现在你可以把它翻译成“相”，“理念论”翻译成“相论”，那都可以。但在西方是一个大家都知道的概念。翻译成“理念”也好，“相”也好，大家都知道。这个“相”也不是感性的象，还是理性的，是思想所看到的概念，它就是这种东西。但是王国维把它翻译成“实念”，实在的“实”，观念的“念”。为什么把它翻译成“实念”?他甚至于把它改换了一下，在叔本华用“理念”的地方，他在翻译的时候竟然把它改换成了“物”，物体的物，换成了物体的物，他说“理念”就是“物”。在翻译上他做了这样一些小小的改动，其实这一改完全改变了叔本华美学的核心。原来武大中文系的一个博士生王攸欣，他的博士论文就是谈王国维对叔本华的一种误置，他把这些小地方都抠出来了。把柏拉图的“理念”翻译成“实念”，这就大不一样了。按照中国人的理解，“实念”就是对实在东西的一种观念，或者说一种反映论的一种观念。“实念”就是真实的观念嘛。当然，柏拉图也是真实的观念，柏拉图的实在论就是理念论，这样也可以说。但这不是故意误导中国人吗?中国人看了“实念”会怎么想呢?他不会想到柏拉图的传统，他只会想到中国的这个实在论，中国人的自然实在论。而且你把它换成“物”就更是一个误译了，故意的误译，他明明知道不是那种意思。 “物”和“理念”是完全对立的。“物”是现象界的东西，“理念”是彼岸的，是真理，是概念。概念怎么等于物呢? 再一个，叔本华把意志看成是万物的本源，但是也是一切罪恶之源，整个世界是充满罪恶的。所以叔本华认为这个世界上的日子是不值得过的。我们人生在这个世界上是没有办法的，勉强度日，处在罪恶之中，沉沦在罪恶之中。所以意志一方面是万物的本源，另一方面它是罪恶之源。这里有基督教的“原罪”思想，人有意志，就有罪恶，就要犯罪，这是“原罪”思想。这个观念、背景中国人很难理解，在王国维那里也把它撇开了。王国维讲的意志，他只把它理解为人生痛苦的根源，但是绝对没把它理解为罪恶的根源。你有意志、有欲望、有要求，那要求肯定不能够完全实现，你就会陷入痛苦。就算真的实现了，你又会有新的要求、新的意志，所以你永远摆脱不了痛苦。所以在王国维看来，意志就是人生痛苦之根源。这个在叔本华那里也有。但是王国维没有丝毫罪感。按照叔本华，人生痛苦的根源是你自己的罪，你不要怪别人，叔本华认为这是人的罪，人自己必须承担。但在王国维这里他没有这一说，意志就只是人生痛苦，就是人生痛苦的根源。所以它是人生哲学，它是一种文学，“为人生的文学”。所以叔本华的审美是解脱意志的一条道路，通过审美，通过艺术来解脱自己的意志，暂时的解脱，最终呢，它是不能解脱的。人生在世，审美只是暂时麻醉一下，陶醉一下，但是你还得回到现实生活中来。所以最终的解脱只有靠“天启”，“天惠之功”，也就是上帝的恩宠、上帝的恩典，才能使灵魂得救。当然叔本华和基督教是有距离的，他不用基督教这一套东西来解释，但他里面冒出来的这几个字恰好说明他有基督教背景。虽然他不说，但他的文化背景在那里。天启、天惠之功这些概念都是基督教的概念，只有这样才能够得到解脱。所以叔本华认为解脱在彼岸，就是在死后，人才可以解脱。在此生、在现实生活中固然可以通过艺术暂时的解脱一下，但那不能根本地解决问题，根本解决就是在死了以后才能解脱，死了以后灵魂就得救了，实际上有这么个意思在里头。但王国维的审美没有彼岸，也没有死了以后怎么样，他不考虑死了以后的问题，死了以后就什么都没有了。所以王国维呢，他依赖的是审美和艺术。他认为通过审美和艺术的自我修炼和顿悟，我们可以解脱人生的痛苦。也就是在此岸，我们可以顿悟成佛。在此岸通过艺术、通过审美的顿悟我们可以成佛。这跟佛教的东西也是融合在一起的。但是中国的佛教恰好就是在这里撇开了彼岸，在此岸进行修炼、在此岸就能成佛。那多好，你也不必放弃自己的生命，你也不必等待上帝的恩典，你就靠自己积极的修炼，每天打坐参禅，看戏吟诗，你就能够升天了。这是王国维的审美和叔本华的审美从本体论上所生长出的一种差异。 比如王国维对叔本华的悲剧概念在这里就有一种误解。叔本华认为在悲剧中应该注意的是自由意志和它自己的矛盾斗争。自由意志是自己和自己相矛盾，自由意志本身是个矛盾的东西。如何矛盾的呢?就是说你的自由意志自己去争取吧，即使你争取到了，你也会发现，你所争取到的那些东西仍然是不可忍受的，你会产生出新的自由意志来反对你曾经努力争取的东西，这就是自由意志本身的自相矛盾。叔本华认为这样一种矛盾造成了悲剧，他说：“这种斗争在意志客体性的最高级别上发展到了顶点的时候，是以可怕的姿态出现的。”这就是叔本华的悲剧观，这跟西方传统的悲剧观有一脉相承的地方，比如说古希腊的悲剧观。古希腊的悲剧往往就是体现这个，像俄狄浦斯的悲剧。他自己杀了自己的父亲，娶了自己的母亲。当然他不是有意这样干的，但是他认为自己要负责任，他把这归结为自己的意志，然后自己惩罚自己。这是一种类型。还有一种类型就是两种同样合理的伦理的力量的相互冲突导致主人公的毁灭，这是黑格尔对古希腊悲剧的评价、分析。所谓悲剧就是两种同样合理的伦理力量，你从爱情出发，他从国家出发，当事人在这两者的冲突之间，也可能是外部冲突、对于其他人的冲突，也可能是他自己内心的冲突，最后导致他自己的灭亡。他自己的灭亡虽然是可悲的，但是是壮烈的，因为他通过自己的灭亡保全了这两种相互冲突的伦理价值。他用自己的死证明两种价值同样都合理。但是他一旦牺牲了自己，两者的矛盾就调和了，化解了。如果他还活着，这个矛盾是不能调和的，他不能把自己劈成两半。他必须承担双方所带来的矛盾，这就是自由意志本身的矛盾。如果体现在一个人身上的话，那么这两种不同的伦理力量就会导致一种内心矛盾。西方的悲剧观念这一点是一直延续下来，比如说从古希腊到莎士比亚，莎士比亚的许多悲剧都是表达这样一种内心的矛盾冲突。并不是说好人和坏人冲突，如果是好人和坏人冲突那就没什么意思了。悲剧就是一个好人或者是一个坏人的内心冲突。莎士比亚的麦克白，我们说他是一个坏人，但他有内心冲突。还有其他的好人，像奥赛罗，他也有内心冲突。这些内心冲突你都不能指责他说哪一方是要不得的，双方都有理由，最后导致了主人公的毁灭。． 叔本华的悲剧观在王国维这里变得肤浅化了。王国维在叔本华那里总结出三种悲剧。第一种是由坏人造成的，由坏人发挥他的能量造成的悲剧，这在西方人的悲剧观看来根本不算是悲剧了，但在叔本华看来这也算是一种悲剧，但是是比较肤浅的悲剧，因为造成了可悲的事情。我们说一个人杀了人，那就是悲剧了，发生了“不该发生的事情”，这是最肤浅的。第二种是由于盲目的命运。他是无辜的，不是故意要杀人，但由于盲目的命运，导致了可悲事情的发生。这是第二种，这当然也可以说是悲剧，但还不够深刻。第三种王国维认为是“悲剧中之悲剧”，他认为这就是叔本华所表达的，就像《红楼梦》这样的悲剧，就是“由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者”。《红楼梦》的悲剧就是这样，宝黛的爱情由于剧中人物的位置，他们的地位不同，以及他们的各种各样的关系，决定了林黛玉不可能嫁给贾宝玉，不得不然，所以《红楼梦》这样的悲剧是真正的悲剧。人在世上，身不由己，都是可悲的。人活在世上就是可悲的，因为你不能脱离一切关系生活在世上。生活在世上就意味着你生活在各种关系之中，你处在各种已经规定好的位置上。所以王国维认为这就是悲剧之悲剧。其实从叔本华的眼光来看，《红楼梦》根本算不上悲剧，因为它不是由于意志自身的自相矛盾所导致的，而是由于意志受到外在环境的阻碍，实现不了而导致的。林黛玉、贾宝玉都有意志，想要结合，但结合不了，所以导致了悲剧，最后林黛玉死了，贾宝玉出家了。这个缺乏真正的悲剧的要素，最根本的要素，就是意志本身的白相矛盾。这个钱钟书已经看出来了。钱钟书在一本书里面批评王国维的悲剧观，他说，这算什么悲剧?《红楼梦》根本不算悲剧，顶多是正剧。如果要把《红楼梦》变成悲剧，有一个办法，你就写贾宝玉、林黛玉结了婚，结了婚以后发现，不过如此。然后林黛玉抑郁而死，贾宝玉出家了，这才是悲剧。结了婚不过如此，你的意志实现了，不是由于外在环境导致的，而是由于意志本身导致的，意志本身是个自相矛盾的东西。钱钟书这种观点很深刻，当然他没有展开了，但他很敏锐，因为钱钟书对于西方的东西比王国维了解的多得多了，特别对西方文学，他是沉浸进去了的。所以悲剧的因素应该是这样的，我放弃意志是由于意志的自相冲突，按照叔本华的观点：意志自相矛盾导致互相抵消，最后我放弃意志，这就是悲剧了。而不像王国维所讲的，由于意志的无法实现，而顿悟了，知道所有的追求都是一切皆空，这样来放弃意志。由于意识到意志的目的达不到而放弃意志，这完全是中国式的理解的悲剧，不光是《红楼梦》，也包括《梁祝》，也包括中国人所理解的各种各样的悲剧，其实都是这样一个类型。都是由于坏人，或者由于命运，或者由于某种关系，处于各种社会关系之中，不得已而然，导致了这种悲剧，导致了一个可悲的结局。所以从这个意义上来说，如果把悲剧严格按照西方的、包括叔本华的观念来加以定义的话，我们可以说中国人从来都没有悲剧，或者说中国人没有悲剧意识，中国人只有惨剧的意识，《窦娥冤》，很可悲、很冤，一个人冤冤枉枉被杀了，老天爷都不容了，大夏天下起雪来了。只有这样一种惨剧。但什么叫悲剧?中国人不理解，不懂。这是王国维对叔本华的活剥。 第三个例子就是胡适。胡适的实用主义实际上已经不是杜威的原版的实用主义了。他自认为是杜威的弟子，也许杜威也很欣赏他，但实际上他的实用主义已经中国化了。中国历来就是实用主义的，他何必要跑到杜威那里把实用主义搬过来?他不必出国门，他也可以建立实用主义。但他又认为自己是杜威的弟子。有人指出来胡适没有原原本本地介绍杜威的实用主义。有人提出，“在他的心中，实验主义的基本意义仅在其方法论的一面，而不是一种‘学说’或哲理。”也就是说，杜威的实用主义还是一种哲学，我们讲“实用主义哲学”，它是一种哲学，一种世界观。杜威绝对没有把他的实用主义仅仅当作一种方法。如果仅仅当作一种方法，他就不会被称之为哲学家，他没有资格当哲学家。但胡适对杜威的实用主义加以改造。他区分了作为一种“主义”的实用主义和作为一种“方法”的实验主义。胡适更喜欢把他的实用主义称之为“实验主义”。实验主义当然更加倾向于“方法”，做实验嘛。实用主义更加倾向于“主义”，也就是一种哲学。胡适不是说“少谈些主义，多研究些问题”嘛。“五四”的“主义”与“问题”之争，就是出于这一点。胡适不愿意谈“主义”，他愿意研究问题，愿意把这种实用主义变成一种实验方法，来对付某些问题。那么从这里就看出一种区别，就是说美国的实用主义、包括杜威的实用主义是一种普遍的原则，是一种哲学，而且它也不排除信仰，包括基督教的信仰。比如说詹姆士，也是实用主义的代表人物之一。他就认为上帝本身就是一种很有用的假设，宗教也是一种很有用的东西，当然是实用主义，他把宗教都看成是有用的。但是既然如此，它就可以容纳宗教的信仰，你可以信仰。信仰是很有用的，是件很好的事情。但是胡适当然不信基督教，也拒绝一切所谓的信仰，拒绝一切宗教。胡适强调的是科学，他拒绝信仰主义，就必须把实用主义限制到一种实验方法，它仅仅是一种实验方法。你不要把它当作一种主义来信仰、来信奉，它也谈不上是什么哲学，它就是我们处理问题的方法，一种工具。但是这种方法后面总有个目的，任何一种方法你在运用它的时候必须要有个目的，你为什么要运用这种方法? 胡适是有目的，有背景的。他的背景就是中国传统的自然实在论，这是他的一个假设，一个最大的假设。胡适讲“大胆假设，小心求证”，他最大的假设就是自然实在论，就是自然界是实在的，自然界里面有真理。所以中国传统相信自然这一点取代了西方的所谓信仰，取代了西方实用主义中信仰的地位。中国人不相信上帝，而相信自然，哪怕他人了基督教，他也不信上帝。他只是想信上帝，实际上是信不了，他相信的还是自然。上帝被理解为有自然法力的一种东西，你得了病的话向上帝祈祷，他就可以让你好。这样理解上帝，还是一个自然，还是一个自然神，一种巫术。所以杜威和詹姆士他们否定形而上学，胡适也否定形而上学，但是双方否定形而上学的背景是不一样的。杜威否定形而上学，他就把现象界、自然界的物质实体否定掉了。自然界的物质实体在实用主义看来是一个不必要的假设，一个纯粹多余的东西。西方一直到今天，很多英美的哲学家们都是这样的，拒斥形而上学，你就不要设定什么自然界的实体，物质实体，那都是多余的。但是胡适的形而上学恰好是要引向对自然的这种信仰，引向传统的自然主义。这其实是对形而上学的拒绝。拒绝形而上学、拒斥形而上学以后，他就偏离了实用主义的真理观，他的实用主义只是方法，而在理论上、哲学上，他其实不是实用主义的，而是朴素的自然主义的。比如说他主张真理是“深藏在事物之中”的，有待于我们去发现。我们通过主体的作用，通过运用实用主义的方法，我们就可以揭示出对象所固有的内在规律，这是朴素反映论。我们甚至可以说胡适是唯物主义的。他认为在客观事物、自然物本身里面隐藏着规律，隐藏着真理，我们可以通过做实验的方法把它揭示出来。 那么这种实用主义实际上并不是西方的实用主义，而是中国传统的实用主义，所谓“实用理性”。李泽厚讲中国的“实用理性”，这个词当然我不太赞同的，中国哪里有什么理性呢?但我们姑且这样说。中国有一种“实用理性”，有一种H常的、非常实用的这样一种做法，这样一种思维模式。比如说墨子的“三表法”就是这样的，“三表法”我们前面已经提到过了，所谓墨子的“三表法”就是，凡是我们的言论也好，我们的判断或行为也好，都有三个标准，三表就是三个标准。哪三个标准?“上本之于古者圣王之事”，就是追溯历史，本之于古者圣王之事。历史上记载下来的古代圣王们的事情，那可以作为我们经验的参考，这是一个标准。如果以往从来没有听说过，闻所未闻，那就值得我们怀疑了，我们就要推敲了。如果古已有之，以前也发生过，那么我们基本也就可以放心大胆地相信了。这是一个标准。第二个标准，“下原察百姓耳目之实”。“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之实”，上下，上是古者圣王，下是老百姓，他们的耳目之实，是我们的判断标准。老百姓亲耳所闻，亲眼所见，一件事情发生了，怎么发生的呢?找几个当事人，找几个目击者，来问一问，他们的耳目之实是可以相信的。这是一个标准。第三个标准就是“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。就是说你这个观点对不对，我们还要试行一下。在政治方面制定一项政策，试行一下，来试验一下，看看它对于国家百姓人民的利益有没有促进，也就是效果好不好。我们试用一下看它效果好不好，看它的社会效益、经济效益究竟怎么样。如果好的话，那当然这就是一个正确的观点了。所以这样一种实用主义实际上是和古代的，像墨子那样的实用主义一脉相承的。胡适的实用主义仅仅是一种方法，所以他的实用主义传播得很广，但是只在方法论的层面具有理论意义。在其他的方面，比如自由、民主啊，杜威在美国鼓吹的那种自由、民主、法治，那些东西，在中国倒是传播不开，传播得最开的就是胡适的方法，比如说“大胆假设，小心求证”，一切都通过试验，包括他对中国哲学史的那种重新建构，也是通过实证的考据，可以相信的才相信，传说的东西，没有根据的东西全部不谈。当然他是有一种变革的，但这种变革意义不大。因为中国古代的考据之学也很发达，汉学、朴学(清代朴学)，这都是考据之学，都很重证据。所以胡适的实用主义基本上还是被限制在这种中国传统的实用理性范围之内。并没有真正地把杜威的实用主义吸收过来。他只是用来解决那些表面的、零星的问题。这是第三个。 第四个，我们要看一看牟宗三对康德的误读。你要讲西方哲学，我们都公认牟宗三对西方哲学跟中西哲学的会通是做得比较突出的。就康德哲学而言，人们认为他是权威。他翻译了、并且注释了康德的三大批判，而且在他的很多著作里面都谈到了中西哲学的会通。我这里举一个例子就是在他《中西哲学之会通十四讲》这样一个小册子里头，当然它是一种讲课的记录了，别人帮他整理的，但是经过他审定的。但是他对康德哲学的讲解在这里头有一处硬伤，也就是说不过去的，你把康德的文本对照一下就可以看出来的。就是他对两个基本概念的解释，一个是“经验的实在论”，一个是“先验的观念论”，或者是“经验的实在性”和“先验的观念性”，这两个概念的解释，对这两个概念的解释是完全错了的。我们再仔细读一读《纯粹理性批判》“先验感性论”的第六、七、八几节里面，康德对这个问题的阐述，我们就可以看出来。牟宗三的这个误读是有他的背景的，他是立足于中国文化的背景来读康德的。所以导致这种误读也不奇怪。 就是说我们在读康德的《纯粹理性批判》的时候，我们已经讲过，就是所谓tr经验的实在性”和“先验的观念性”是康德一对不可分割的概念，他用来说明人类知识的形成，就是靠这两个方面，不可分的，因为康德是调和经验论和唯理论，调和经验论和先验论嘛。所以他讲，你要求知识的实在性，那么你就要求之于经验；你要求知识的先验性，——所谓先验性就是普遍必然性了，就是规律性，——那你就要求之于观念论。先验的观念论和经验的实在论是不可分的，康德认为真正的知识既有经验的内容又有普遍必然性，在这方面经验派和唯理论派双方都表现出它们的片面性的。经验派讲究知识的实在内容、经验内容，但是那些内容都没有普遍必然性，都是或然的，通过归纳，都是偶然的知识，都只有事实的知识，但是那没有必然性。这在休谟那里讲得很明确了，因果性、必然性这些概念都是我们主观心理上的一种预示。实际上是说不通的，在自然界没有什么因果必然性，只是我们人的一种习惯、一种心理联想。我们把因果性、必然性的观念赋予了自然界，这就使我们的经验成了一种主观观念上的东西，叫做“经验的观念论”。经验派是这样的，它承认知识应该有经验的内容，但是它不承认有先验性，不承认有普遍性，那就只能使经验变成一种主观观念了。那么理性派恰恰相反，理性派承认有普遍必然性的知识，但是否认经验的内容，认为经验的内容既然是偶然的，所以它不是真知识。真知识只能是有普遍必然性的知识，它能够撇开经验的东西而直接把握客观自在之物，这就叫做“先验的实在论”。那么康德把这两方面结合起来，加以改造，就成为了他的“经验的实在论”和“先验的观念论”这一对范畴。他认为这一对范畴是相辅相成的，就是说一种真的知识既要有经验的实在性同时也要有先验的观念性。那么经验的实在性离不了先验的观念性，这是康德的一个创见，一个创造。就是经验的实在性何以成立，何以可能?就在于它有先验的观念性为它提供条件，知识之所以可能的条件嘛，康德就是要探讨知识之所以可能的条件。那么这个条件在什么地方?在先验里面。但是光是这样一个条件还不行，还要有内容啊。所以要用这个条件去综合后天的内容，形成先天综合判断。这是康德的原意。 那么在牟宗三这里变成什么了呢?他认为所谓“先验的观念性”是一个贬义词，在康德那里是一个贬义词。所谓“先验的观念性”意思就是“先验的虚假性”，观念性就是虚假性。所以“先验的观念性”在康德那里不是一个好词。康德建立知识、科学知识的地位就是凭经验的实在论，经验的实在性，就凭这一方面，就建立起来了。那么“先验的观念性”它不是一种建设性的概念，而是一种排除性的，就是一个贬义词，就是说你们要防止先验的观念性，防止从先验的观念性方面得出一些虚假的判断。这是牟宗三对康德的一种误读。那么为什么要做这种误读?他就是认为康德在这个地方有一种西方哲学的片面性，有一种缺陷，康德代表西方哲学的一种缺陷。什么缺陷呢?就是在先验的方面康德无法确立它的实在性，先验的方面是什么方面呢?就是本体方面，就是自在之物的方面，无法确立它的实在性。他只能在经验的方面确立它的实在性。所以先验的方面这个实在性在西方哲学那里都是确立不了的，只有在中国哲学这里才能确立得了。所以他转回到了中国哲学——儒家和佛家哲学。儒家和佛家哲学里面就是先验的具有实在性，那就是道德了。所以这样一解释，那就变成了这样一种对康德的看法了，就是说在康德那里，他实际上只具有一种科学知识方面的原理，而没有道德原理。他的道德原理跟科学知识的原理是完全不相干的。所以你要从科学知识里面确立道德的原理，在康德那里是做不到的，因为先验的东西和经验的东西是势不两立的。只有把中国哲学对先验的自在之物、物自身的这样一种实在论作这样一种理解，把它加入到康德哲学里面去，才能弥补康德哲学的不足。这种观点从实质上看，还是一种老观点，就是“西方的物质文明，中国的精神文明”。西方只有物质文明，只有科学知识，而中国才有道德。西方从科学知识里面生不出道德来，必须靠中国哲学来补充。实际上还是立足于这样一个基本的立场来解读康德哲学，所以导致这样的误读。这是第四个。 第五个就是对“理性”概念的误解。这是一个很普遍的概念，但人们有一种误解，对理性的误解。西方的“理性”，英文就是reason，德文是 Vernunft。对这个词的误解，从翻译上来说我们也可以看出，reason这个词翻译成“理性”，本来是一种音译，我们从日本人那里接受过来的。因为中国传统哲学里面基本上没有“理性”这个词。中国传统哲学里面有“性理”，有“性”，有“理”，“理”和㈠性”都有，但是很少把“理”、“性”这样两个字连用。所以在翻译的时候是从音译——。reason，把它翻译成“理性”。当然里面包含有一定意译的成分，就是把理和性都包括进来了，但是它的意思和理、性不一样，它的意思完全不同于中国传统所讲的理和性。中国偶尔也会看到把它连用为“理性”的，但是那个意思据我理解还是分开的，就是理和性，当然可以把它放在一起。但它意思并不是“理性”，而是理和性的意思。最近，田文军老师说其实也有“理性”当作一个专有名词来用的。他说我可以找给你看，他还没有给我找出来。但是我觉得即算找出来了，我也可以这样理解它。就是说像朱熹的性理，《性理大全》，性里面的理，你可以这样理解，但是理性你很难说它是理里面的性，你很难这样的理解。 Reason这个词被翻译过来的最初的那个意思还是把它当作一种能力，当作人的一种属性、人的一种能力来理解的。人的理性嘛，“理性之光”嘛，每个人都具有理性能力。这种理性能力包括逻辑推理，包括摆脱感性的束缚、超越性这样一些意思在里面，都属于理性的功能。理性本身是一种功能。但中国人理解的理和性基本上不是一种功能，而是一种实体，它是一种现实的存在。中国的“理”字，它来自于玉石的纹路，玉石里面的纹理，它本来就是“治玉”的意思嘛，《说文解字》里面讲：“理，治玉也，从玉，里声”。它一个“王”字旁嘛，“王”字旁就是玉。“里”表示它的声音，“理”本来是这样一个字源。那么它跟西方这个理性有相重合的部分，我们中国的“理”和西方的“理性”有重合的部分。哪些方面重合呢?就是像王国维所讲的，它有一种“分析作用”。就是可以分析，把对象分析出来，它的这种条理，它的系统，我们可以把它分析出来。所以，所谓的“理”它本身就是条理、规律、规则，有这样一方面的意思。你要讲理啊，你要讲规则啊，你要讲来龙去脉嘛，你这人怎么不讲理啊，你没有原则嘛，你还讲不讲理了，等等。它是一种基本原则、基本规律的这样一种意思。但是这个重合呢就到此为止了。西方的这个“理”、理性，也有这个意思，也有规律的这个意思，这就是它们重合的地方，其他的方面还有不能重合的地方。 我们曾经讲过，西方理性主义的集大成者就是黑格尔。他的理性里面有两个因素，一个是“逻各斯”，一个是“努斯”，根据我的分析里面有这么两个方面。那么 “逻各斯”的方面是指语言和表达。那么“努斯”呢，它是灵魂，在希腊语里面它是灵魂嘛，它是指一种能动的超越性。灵魂的特点就是能动的超越，它自动，灵魂可以不受肉体的束缚，而且它可以超越肉体，所以它是一种超越性。而这两种意思都是中国的“理”字所不具备的。西方理性的这两个意思，一个是“逻各斯”，一个是“努斯”，这两个意思都是不能够在中国的“理”里面发现的。中国的“理”仅仅是说自然界的规律、法则。但是这个法则与语言有什么关系呢?没有。孔子讲：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉?”四时、百物它的生长发育都有它的规律，“四时行焉，百物生焉”，春夏秋冬都有它的规律。但是，天何言哉，天不说话。所以中国的这个天理，包括天道一一理和道在宋明理学里面已经打通了——天理、天道在这个中国哲学里面跟语言是没有关系的，跟“逻各斯”是没有关系的。这个“道”字，我们用来翻译西方的“逻各斯”，但实际上是不准确的，这个我们前面也提到过，用“道”来翻译“逻各斯”当然很好，也没有别的办法，但是实际上是不准确的。就是说中国的这个“道”，实际上也有道说，说道的意思，但在哲学上没有哪个这样理解。在日常中你可以这样说，在古文里面、日常谈话里你当然可以这样说，但是在哲学文章里面，没有人把这个“道”、天道理解为说道。天是不说话的，天怎么会“道”呢?天道怎么会“道说”呢?天道是不会道说的，它不会跟你说话，只会做给你看。至于这个“努斯”——灵魂，跟中国人所理解的“心性”也不相同。像苟子就讲到这个心它可以选择，孟子也讲到心是可以选择的。但只是选择而已。而灵魂——“努斯”，在西方它是一种自发的、能动性和自我超越性。它是一种超越性，它体现为人的自由意志，而且这种自由意志可以为自己制定行动的法则。这是中国的心性所不具备的，它不具有这种超越的、自己制定行动法则的意思。这一点王国维在他的《释理》这篇文章里面，他就搞混了。他在《释理》里面讲：“言语者，乃理性第一之产物。”就是说言语啊，说话是理性的第一个产物，这个当然不错。他说：“此希腊及意大利语中所以以一语表理性及言语者也。”就是希腊语和意大利语中用一个词来表示理性和言语。他没有说什么词，我理解就是“逻各斯”。。。逻各斯，’既是说话，又是理性，我们可以把它翻译成理性。这是王国维在这里讲的一个西方的事实。但是紧接着他就说：“此人类特别之知力，通古今东西皆谓之日t理性，。”这就有问题了。他说这个是人类特别的一种认识能力，古今东西，古今中外都把它称之为“理性”，都是一样的。这问题就大了，因为所谓的这个言语和理性用一个词来表达，这只是西方的特点，中国没有。中国的“理”和语言毫不相干，甚至于是完全对立的。我们可以举一个例子，比如说“二程”中，程颐有一句话，他说“凡实理得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见”就是说凡是实理，凡是真正的理啊，“得之于心自别”，就是你在心里面得到了，你自然会分别出来。“若耳闻口道者，心实不见”，如果说耳闻的和口里说出来的，那么在心里面其实没有见到。这个理你如果能够说得出来，那你就没有体会到，你如果体会到了，你是说不出来的。这就是中国人讲的理、天理、实理。实理是得之于心的，得之于心你自己就可以分别，但是你凡是耳闻Vl道的，那就不是实理了。这是程颐，程颢那里也有，他说的更明确，他说： “吾学虽有所授受，，，我的学问虽然有所授受，有人教授，有人教给我，我是接受别人的教导；但是，一天理，二字，却是自家体贴出来。”我的学问是老师教给我的，但是“天理”两个字是我自己体贴出来的，不是教给我的，不是我听来的，是我自己用心体贴出来的。所以我们的结论就是，中国的天理决不是通过言语和逻辑能够说得出来、推论得出来的，而是凭直觉体悟到的，中国的天理是直觉体悟到的。 王国维的这样一个混淆，不光是他一个人，有很多人都做了这样的混淆，比如说：胡汉民。胡汉民就认为：宋儒把名教归人了理性。但他这个理性是现代的理性，不是中国古代的理和性，他把它们混为一谈。贺麟把康德哲学称之为“即心即理亦心学亦理学的批导哲学”，把康德哲学跟中国的心和理、心学和理学融合为一体，融为一炉。所以陈康很看不起这些人，就是说这些人老是把不1司的东西煮成一锅，搞得分不清楚了，实际上是应该分出来的。包括对黑格尔的理性的技巧、理性的狡计的观点，贺麟也把它跟中国的天理、道学、宋明理学混淆起来。还有冯友兰，把西方的逻辑理性和程朱理学糅合为一体，提出了“新理学”。冯友兰的新理学实际上就是把西方的理性、逻辑和程朱理学融为一体，但是程朱理学和逻辑有什么关系?没什么关系，跟逻辑、语言这些东西都没有关系。当然朱熹要论证的话，他还是要讲点逻辑的，所以他也有一些儒佛之辩啊，理学跟心学辩论啊。在所谓“鹅湖之会”上，朱熹和陆象山他们辩论，朱熹当然辩不赢啊，辩不赢他也没有输，因为他那个东西不是能够说得出来的，所以没辩赢也没关系。这是我们非常推崇的“鹅湖之辩”，是中国学术史上一个非常值得骄傲的事件，就是说两大派，理学和心学的代表人物在那里辩论，辩输了就承认输了。就是我辩不过你，辩不过你也没关系嘛，我心中自有天理在嘛，那还是我体会到的。我口头上辩不过你，这并不丢人，你口头上辩赢了又怎么样呢?无非是说你能言善辩嘛。所以说这样一种理性它跟逻辑实际上没什么关系，逻辑上你说得头头是道，不一定是对的，我逻辑上说不过你，也不一定是错的，逻辑不是一个评价的标准，至少不是唯一的标准，不是最高的标准。还有像这个金岳霖，把逻辑实证主义和中国的“道”、“道家”融会为“新道学”，有人指出来：所有这些新什么学里面，都“包含着难以克服的理论困难”，什么理论困难呢?最主要的就是一个：“逻辑的本体如何过渡到现实的世界?”中国人历来重视的是现实的世界，不重视逻辑。所以你讲了那么多逻辑，西方来的逻辑，你如何能过渡到现实的世界呢?过渡不过来，因为中国没有这个基因，中国哲学里面没有这个基因，没有西方的哲学一开始就建立在逻辑理性之上的这样一个基因。中国一开始就是建立在非逻辑的东西之上的，你怎么能从逻辑过渡来呢? 所以我们可以看出来：所有这些人虽然想要吸收西方理性中的“逻各斯”精神，但是没有吸收“努斯”精神，“努斯”精神是更深层次的。外在的“逻各斯”精神，即逻辑对语言的执著，这个是通过比较表面就可以看得出来的，但是背后的那种“努斯”精神，那种自由精神，那种超越精神，他们都没有吸收到。而在西方，这两者缺了一个，它的形而上学就会垮台。西方的形而上学都是由这两方面双方共同建立起来的。就中国传统的背景来说，中国传统哲学里面，包括理学、道学，也包括人们称之为玄学的中国哲学、魏晋玄学，从魏晋玄学以来的很多玄学家，他们哲学里面所缺乏的就是这两大因素，一个是“逻各斯”的因素，一个是“努斯”的因素，缺乏这两个成分。所以你把西方的逻各斯拿来，它就和中国哲学格格不入，跟中国传统哲学格格不入，处在相隔之中。我曾经下过一个判断，就是说宋明理学和整个儒家以及道家哲学绝对不是理性主义的，而是直观类推的。孔子讲“能近取譬”嘛，类比、打比方，举最近的例子打比方，这是中国讲哲学的人要掌握的一个最基本的方法，只要你掌握这个方法你就可以讲哲学了。所以中国哲学都是通过打比方建立起来的。当然也有建立一些概念的，进行概念上的建构的，但这种概念的建构，它的黏合剂还是打比方，还是类比，是直观类推，可直接悟到的，除了打比方以外就是直接参悟、顿悟，就是内心体验，就靠内心体验。所以我说，把理学，或者说把中国的“理”误认为西方的理性主义，这个是中国近代哲学中最大的误会。 好，我们再看第六个话题。第六个话题就是对科学这个概念，我们做了一种实用化的理解。我们把科学变成一种实用的东西，就是技术嘛。西方的科学，英文的 science，德文的Wissenschaft，它们的词根都有“知识”的含义，都是一种知识。在西方呢，都起源于哲学，也就是“爱智慧”，西方的科学起源于“爱智慧”。那么，说“爱智慧”呢，就是以追求真理作为生活的一种方式。哲学家，爱智慧的人，他的毕生的追求目标就是追求真理，就是爱真理、爱智慧。所以它最初与实用没有必然的关系，西方的科学最初是不实用的，而且是拒斥实用的，不打算实用的。他们把“实用”看作是低层次的东西。比如说柏拉图，柏拉图的学园就明确地反对把几何学用在实际的测量当中。几何学哪里是为了测量嘛。测量术在印度、巴比伦、埃及，都非常发达的，我们说古希腊的几何学同样受周边几个古老文明的高度发达的几何学、数学思想的影响，但是古希腊人有一个特点，他把这些数学的东西接受过来加以发展，而且朝着一种非实用的方向发展。比如说欧几里德几何，欧几里德几何完全是为了一种理论兴趣。你如果说实用的话他用不着搞出什么《几何原本》，搞一个体系出来。他只要掌握那些定理，一些记忆力好的人把它记下来，运用在某个具体的场合之下，就够了。东方历来是这样搞的，埃及也是这样搞的。但希腊人在这方面作了一种非实用的，超功利的这样一种理解。在柏拉图的学园里面，据说曾经有一个学生问柏拉图：你的学问有什么用?柏拉图就给他个银币，叫他开路。在伊壁鸠鲁和斯多亚派那里呢，对自然的知识的追求，最终还是要达到自己“不动心”的这样一种境界，哲人的境界，但是也没有什么实用的考虑。伊壁鸠鲁的原子论，原子在宇宙中的运动，等等，这些东西都不是求实证的，也不是求实用的，就是为了使自己安心，达到一种哲人的超越的境界。它是一种生活方式，一种生活态度。 到了中世纪，知识更加是如此。中世纪的知识，甚至有一些科学的早期形态，比如说炼金术等，其实这些知识中世纪的人主张都是为了上帝的信仰，本身不是为了实用。当然，最后肯定有实用的目的，比如说炼金术为了给教皇聚敛财富，于是去进行早期的化学试验，做各种试验。但是对于这些炼金术士来说，寻找哲人之石、寻找炼金方法啊，实用的考虑倒是其次的。他们还是要追究物质的秘密，上帝把什么样的秘密隐藏在物质里面了?我们能不能把它发现出来?所以他们还是为上帝的信仰服务的。那么这种哲学，也就是本来意义上的科学，按照亚里士多德的说法，它确实是起源于人的惊奇感、惊异。哲学起源于惊异，起源于好奇心，如同审美似的一种生命冲动。这是属于人的本性里面的。哲学的这种起源也就是科学的起源，科学精神里面就包含有哲学的层次。到了近代的科学，虽然它发挥了巨大的实用价值，但是它的科学精神仍然是立足于这种好奇心，仍然是立足于亚里士多德所讲的这种惊异感，也就是对真理本身的一种热爱和追求。人都有这样一种自发的冲动，孩子从小就已经表现出来了，只要你不把它压抑下去，那么它就会发展成为一种科学精神，这就是科学精神。 我们古代有科学技术但是没有科学精神。“五四”以来，我们对西方的“赛先生”加以引进，但是没有注意到这些方面。我们从来都是从有用和无用的角度来看待科学。比如说20世纪20年代，科玄论战，科学与玄学之战，它的主题就是：科学能否解决人生观的问题?或者说，科学是否万能?那么反对科学派的玄学派就讲，科学不是万能的。科学不是万能，我就把它抛弃了，或者就把它贬低了，但前提就是说，他们需要一个万能的东西。玄学是万能的，科学不是万能的。玄学派方面是这样理解的。那么科学派方面呢?相反，科学派就认为，科学是万能的，科学的那些问题，也要拿到科学本身的基础上加以解决，它们是可以解决的。张君劢认为科学不能解决人生观的问题，丁文江和胡适等人呢，就认为可以，而且必须把人生问题、社会问题、精神问题都纳入到科学的范围内进行考察，不能够允许“玄学鬼” 在这里立足。他们把玄学派称之为“玄学鬼”，说他们是一种迷信，一种非科学的东西。那么前提就是说科学是万能的。既然说是“万能的”，也就是说科学是一种工具。由于科学是一种万能的工具，所以科学派必须坚持它；而由于科学不足以成为一种万能的工具，所以玄学派要贬低它。他们的前提是共同的，都是要寻找一种工具。那么，双方的这种理解，都是对中国传统的一种继承，就是对客观知识的一种理解。玄学派继承了中国历来对客观知识的一种蔑视态度。中国的宋明理学不说得很明白吗?“闻见之知”那只是小知，大知就是“诚明所知”。“诚明所知”呢就是道德，道德知识那是最高的，诚则灵。至于“闻见小知”，“耳目之知”，或者是对自然科学的那种知识，那是不值得追求的，它不能够解决我们的道德问题。所以，玄学派是继承了中国传统的这一方面，把科学看作一种具体操作层面的东西。当然它是有用的，但仅仅是操作层面上的一些雕虫小技，“奇技淫巧”，这在中国传统的语境里面当然是个贬义词了。你搞得很巧，如此而已。但是西方近代由于显示了这种“奇技淫巧”的威力，迫使我们不得不重视它。所以科学派就抓住这个东西了，就认为它是万能的，它能解决一切问题。所以这一场论战，我们通常认为是科学派取得了胜利，胡适，丁文江这些人取得了胜利。但是这种胜利不是因为在理论上占了上风，理论上并没有占上风，而是当时时代的迫切的需要，是科学的工具作用压倒了对生命的个人的沉思，压倒了玄学。玄学有什么用呢?我们现在面临着亡国灭种的危机，当然要用科学，当然就要把一切都纳入科学的范畴里面，一切问题都放在这里面来加以解决。正是由于这种实用主义的需要才使得科学派得到了胜利，但在理论上并没有澄清问题啊，甚至没有跟玄学派划分界限。你科学派和玄学派划分界限了吗?实际上你不是科学派，你只是技术派，当时的科学派实际上是技术派，如何让这种技术能更高一点，不是那种具体物质层面上的技术，而是 “救国”、“保种”的高等技术。但是科学精神你继承了多少呢?可以说没有。 科学精神完全是出于对真理本身的兴趣，为真理而真理，出于一种对知识的惊异感，一种自由的探索的精神。这一点在科学派里面呢，实际上也是非常微弱的。所以西方科学在传到中国来的最初阶段，实际上处在一种“夹生状态”。就是说我们知道西方的科学很厉害，但是西方的科学精神我们并没有理解到，我们还是以中国传统的实用主义角度来看待西方的科学问题，所以我把它称之为“夹生状态”。中国人对科学的这种解释，始终没有脱出实用主义的窠臼。我们上次专门谈到实用主义的理解，已经讲到这一点了。科学有用，所以有用的就是科学。我们讨论“实践是检验真理的标准”也很容易滑向实用主义的理解。“实践是检验真理的标准”，那么凡是实践检验是成功了的，那就是科学的。这种理解跟传统的迷信有什么区别呢?迷信也是因为它有用、它“灵”，才有人迷信它，并不是无条件地迷信。我求神拜佛，有效的我才去求，没有效的我就不拜了。我换一个，我到另外一个庙里去。如果有效了，实践检验是真理了，那肯定有效，下次我还到那里去。所以，“实践是检验真理的标准”要看在什么语境下说。如果你还是处于传统实用主义的语境的话，那跟迷信并没有什么区别。所以，马列主义之所以是“科学”的，在我们看来，也是因为它在中国革命实践中导致了成功。至于这一科学它的真理体系到底是什么，没有人关心，没有人感兴趣，没有人有好奇心。讲了这么多年的马克思主义，谁有好奇心为了看他的原本去学点德文，把他的原著拿来看一看，有没有这种好奇心呢?有没有这么搞马克思主义的?好像没有，好像一个都没有。你为了学马克思主义去学德文，你把原本拿来看一看，看看翻译错了没有，看看我们的理解，我们的解释错了没有，看马克思有没有一些话跟我们现在流行的马克思主义者讲的那些话相冲突?没有人有这种兴趣。所以它是完全实用主义的。 科学在今天被称为“第一生产力”，更加成为了一门技术。它是生产力啊，生产力是什么?生产力当然是一门技术了，科学技术是第一生产力嘛。真正的科学精神已经丧失殆尽。我们的科学为什么不发达?为什么没有创新精神?因为没有兴趣嘛。什么叫创新精神?创新精神、自由的研究是建立在兴趣之上的，建立在好奇心之上的。你不好奇怎么能创新呢?你一切都是别人已经说过了，我只要把它搬过来就是了，那怎么能创新呢?所以科学精神丧失以后，这样的科学就更加不适合作为一种安身立命的人生观的基础。这就是对西方的科学精神的偏离。这种偏离就导致了人生观的基础中，科学是一个空白。所以就有非理性主义、东方神秘主义、新儒家、新保守主义来填补这个空白。安身立命的地方你没有把科学精神放进来，那肯定就把别的精神放进来了，把非科学的精神放进来了。这是第六点。 下面讲第七个错位，就要谈一谈对辩证法的诠释。我们对辩证法的诠释也是一种错位，一种“降级”，这跟中国传统的惯性有关。辩证法这个词来自希腊文 dialektik，本来是互相谈话，“dia”就是互相，“leg”就是谈话，后来发展为logos，“逻各斯”，“逻各斯”就是从leg发展出来的，它就是谈话，表述，就是在两个人之间我们来谈话。所以它就是“对话”的意思。辩证法本来就是对话的意思，互相辨析，互相答辩，有这个意思。也就是在语言和概念的层次上面所进行的一种人际交往，它是一种超感性事务的活动，它跟感性事务相比，已经超越到一个更高的层次了，它有一种超越性。因此，从它的根源来说，它只可能是主观辩证法或者是概念辩证法。辩证法原来的根源就是主观辩证法、概念的辩证法。在早期，它往往体现为诡辩，智者学派把它们运用于诡辩。它是主观运用的，随意运用的，为了某个具体的目的。后来成为客观辩证法，也只是由于主体的对象化活动。主观辩证法是根，后来发展为客观辩证法，是由于主观辩证法把自己的活动对象化了，把自己的活动体现在对象上，客观上。那么在辩证唯物主义这里，所谓对象化就是人的能动的实践活动或者说历史活动，人的一种历史实践活动。但是这种历史实践活动里面所包含的客观辩证法仍然具有人的主体性在里面。你不能把这个主体性给它丢了，你把主体性丢了，你就丢掉它的根了，它不是一种离开人的主体的纯客观规律。 我们往往把客观辩证法理解为一种纯客观规律，其实不是的，我们往往把它理解为中国古代的《易经》或者道家所讲的“变易之说”、“否极泰来”、“相反相成”，“反者道之动”等这样一些思想，我们把它称为“辩证法”。其实我们往往忽视了，这些东西都是作为自然界本身客观的关系来谈的，它没有纳入人的主体性。所以严格说起来这种称呼，说它们是“辩证法”，是不对的。古人从来没有说这个是辩证法，辩证法是谈话嘛，《易经》讲的“变易之说”．老子讲的“反者，道之动也”和谈话有什么关系啊?所以中国的辩证法是一种朴素的理解，就是说世界、自然界本身具有比如说“一分为二”的性质，表现出了对立双方又斗争又统一的关系，也就是所谓的“矛盾关系”。但其实用“矛盾”这种现实的事物，就是韩非子讲的，一个矛，一个盾，“以子之矛攻子之盾”这样一个寓言，来理解、翻译德文的“Widerspruch”是很不恰当的。Widerspruch在德文里面，Wider就是冲突，相背离、相冲突，Spruch是从 Sprechen来的，就是说话。“一句话里的自相冲突”，在德文里面就表达了我们所理解的“矛盾”的意思。但是用“矛盾”来翻译其实不对，因为韩非子说的是很具体的，我们前面讲了，中国人习惯于打比方，一个矛一个盾，用非常具体形象的东西来表达那个意思，但是你直接把“矛”和“盾”放在一起来表达 Widerspruch的意思呢，就偏离了。因为“矛”和“盾”是两个实物，没有表达出对话、辨析这种主体性的思想。这样一来问题就变得很复杂了，什么是 Widerspruch？Widerspruch就是一句话里面的自相冲突、自相反对。如果要用来表达客观辩证法，它就应当表现为同一个东西的自我否定，同一个东西的自否定，这就是Widerspruch。在主观辩证法里，它表达了同一句话的自相冲突，在客观辩证法里面表达了同一个东西的自否定。应该这样来理解。 马克思把辩证法称之为“否定性的辩证法”，辩证法的矛盾所表达的就是自否定，否定性的辩证法。但是你把它翻译成“矛盾”、“矛盾原则”，就把“否定之否定”、“自否定”这样一种规律，把它等同于我们经常所讲的“对立统一”了。“矛盾同一”和“对立统一”其实是不一样的，矛盾的同一性就是自否定的原则，或者否定之否定的原则；但是“对立统一”是不一样的，“对立统一”不是自相否定而是互相否定．我否定你你否定我，我跟你对立你跟我对立，我们斗争，既斗争又同一。我们把“矛盾原则”理解为这样一种“对立统一”的原则，其实是理解错了。我们一讲“矛盾原则”就想到“对立统一”，甚至把它们看作是等同的，看作是同义语，我们把“矛盾”真正的意思——“自否定”给掩盖、抛弃了。这是自前苏联就有这个毛病，前苏联20世纪60年代以前，一直都是把“否定之否定”规律从辩证法的规律里排除出去的，认为“否定之否定”是唯心主义的，只有“量变质变”、“对立统一”才是唯物主义的。毛泽东也接受了这个，毛泽东也不承认“自否定”的原则。比如说毛泽东的《矛盾论》，《矛盾论》讲的整个都不是Widerspruch，不是矛盾，讲的只是对立。他举的例子都是不矛盾的例子，是对立的例子，共产党和国民党怎么样，这一方和那一方怎么样。凡是有差别的东西，他把它们都称之为矛盾，他说“差别就是矛盾”，而否认由同一个东西自相矛盾才是矛盾。其实差别也好，“对立统一”也好，都是建立在同一个东西的自相矛盾的基础之上的。“对立双方”如何产生的?不是说从一开始就摆在那里的，而是由同一个东西的自相矛盾所产生出来的。所以，一个东西的自相矛盾是最根本的，比“对立统一”要根本。“对立统一”预设了两个东西，一个矛，一个盾，已经造出来放在那里了。然后我们去尝试一下，看它们如何冲突。差异更加如此，差异怎么来的?归根结底是由一个东西的自我否定而导致的，应该这样来看。但是毛泽东把这一切都混淆了，把一切界限都取消了，差别就是矛盾，凡是有差别的就是矛盾的。我跟你不同，我跟你就是矛盾，我跟刘少奇不同，我跟刘少奇就是矛盾。凡是不同的东西，他就要把它对立起来，把一切矛盾，一切人民内部矛盾都变成敌我矛盾了。因为它是矛盾嘛，矛盾怎么可以调和呢?本来都是共产党人，彭德怀也好、刘少奇也好、邓小平也好，都是他的同志，但是跟他有差异呀，那就是有矛盾了。所以矛盾永远存在，而且要不断地搞下去。七、八年又来一次文化革命，把所有跟他不同的东西都消灭一次，消灭了它又会产生出来，资产阶级不断地会产生出来嘛，党内的资产阶级也不断地产生出来嘛。产生出来有个办法就是跟它斗争，把它消灭掉，把它吃掉嘛。所以毛泽东，讲什么叫“综合”?综合就是“一个吃掉一个”，我把你吃掉了，我就把你综合了。这是毛泽东所理解的矛盾的思想。 黑格尔在《小逻辑》里面对这三个层次是有区分的，“差别”是泛泛而谈的，“差异”是最泛的一个区别。“对立”比“差别”有理论性一些，有哲学性一些，就是说它把所有的差别归成两边，归成两类不同的或者相反对的东西，这就成了“对立”。但是“对立”还没有达到顶点，对立双方还有中间派；而达到顶点就成了“矛盾”了，它就要服从“排中律”，没有什么中间派了。所谓“对立”，实际上是同一个东西自相矛盾所产生出来的，它们本来是同一个东西，但是同一个东西自相矛盾、自我否定，于是就产生出对立面，去跟它斗争，但是它的根源就在于自我否定。毛泽东不愿意承认自我否定大概就是从这个角度考虑的，我怎么能自我否定自己?我已经当了主席了，我要把自我否定不当主席，让别人来当?所以他不承认有“自我否定”这一说。那么这样解释呢，还是把辩证法的高级的概念思维方式降低为日常朴素的实物式的思维方式了。它的根源在哪里?就在于中国人的传统思维方式。我们不要归结到毛泽东个人的意图，要归结到他的这种思维方式。毛泽东在党内的理论水平应该说是最高的，不是最高的也是最高的之一吧，他就是这样一种思维模式，典型中国传统的思维模式，就是逻辑矛盾也可以归结为实物式的思维方式。他举大量的例子，“能近取譬”嘛，采取打比方的方式，类比的方式，一类比就带来一个问题，就是你把一种高级的概念思维变成了一种实物思维，把它实体化了，实物化了。当然我们可以说，差别也好，对立统一也好，都是矛盾同一性的一种体现，但是它有层次的，你不能把它的层次混起来。它的最深层次就是矛盾，就是同一个东西的自否定。它才是一切运动发展的根据。黑格尔在《逻辑学》里面讲“根据”。什么是根据呢?根据就是一个东西自否定，自己否定自己。 中国谈辩证法的人几乎没有人达到这个层次。除了与受前苏联教科书影响有关以外，跟中国传统的朴素的辩证法的局限性也有关。这样层次的辩证法没有深入到主观辩证法的层次，所以不能够对主体的自由的能动性产生激励作用。中国传统的辩证法不是自由的，它跟自由毫无关系。我们今天把辩证法和人的自由主体性结合起来，有人可能会感到很奇怪，认为辩证法和主体的自由有什么关系啊?在西方它就是有关系的。西方的主观辩证法、概念辩证法就是通过自由讨论嘛。苏格拉底的辩证法就是提问嘛，让你自己去回答，看你怎么去回答。我们前面在《苏格拉底和孔子的言说方式比较》中已经谈到了这个问题，他就是触及了人的自由精神。对话是自由的对话，没有话语霸权，每个人都有自由，你想到什么就说，然后我再根据你说的我再来说，所以它是有一种自由的主体性的。但是在中国这种实物性的表达方式之下呢，它变成了一种实用性的工具，变成了一种“孙子兵法”啊、御人之术、人君南面之术、皇帝驾御他的臣子啊，搞人际关系、掺沙子、丢石头啊、吹风啊之类各种各样的技巧。是一种在政治斗争中能够立于不败之地的一种手段。所以，经过“文化大革命”以后，当这种手段被充分利用了以后，人们给辩证法就安了一个名字，叫做“变戏法”。它确实就是“变戏法”，它就是变魔术嘛，一种骗人的办法。所以现在辩证法名声扫地，没有人再谈辩证法了，恐怕只有我还谈一谈。中国已经没有人谈辩证法了，要么就是那些头脑僵化的人，他们还改不了那种毛病，还在谈。一般的头脑稍微灵活的人已经不谈了。 第八个，就是对实践概念我们要进行考察。实践的概念在我们这里的理解，当然我们是根据马克思的观点来解释它的。但是在这种解释中呢，也造成了某种“变形”，也有某种文化错位。“实践”这个词最初在希腊语里面意味着实行、使用、练习，做什么，practice本来是个希腊词，在这种意思上和中国古代的 “践履”、“行”可以说是相当的，就是践履、实行、练习等，都是指的对某种既定的知识或者道德原则加以实行，遵守，在希腊文里倒是跟我们的中国的“行”是相当的。但是在马克思那里，在德文当中有两个词，一个是Praxis，它从希腊文直接来的，但它除了上面讲的这种含义以外，还有一个含义，从词典上查出来是，“通过一定的实践活动所获得的经验”。我们说“他的实践、某某人的实践、中国革命的实践”，这个实践呢意味着我们通过实践所获得的经验，这是就它的后果而言的。还有一个词是Praktik，从德文词典上看，这个词有实践、实行，有步骤地、采取的方法之意，凡是tik结尾的德文词，都含有某种方法、某种步骤的意思，Praktik是一种实践的方法，实行的方法。但是呢，它还有一个意思，就是“感到有些问题的方法”，就是感到一种既定的方法有问题，需要再思考，内心并不踏实，还在犹豫；还有就是“并非总是无可指责的和被允许的措施”。那么这里就有一种新的意思了，Praktik的意思里面包含一种冒险，它有“问题”，并不是对已经没有问题的理论去践履、践行、实行它。我们中国人常说，你不但要知道，你还要能做到嘛，你知道了道理你就该去做啊，知行合一嘛，你知道你又不去做，那你知道有什么用呢?我们通常都这样讲。但是在Praktik这个意思里面呢，就是说你不一定知道，而且你不一定被允许，你知道可能是有问题的，你以为你知道了，但是你不一定知道，你是留有问题的，或者你根本是盲目的行不通的。我们很看不起盲目的实践，但是Praktik里面就有这个意思，就是冒险的实践。讲了那么多理论，还不如去做一做，把所有的理论都撇开，我不去实践任何理论，我就是要去做，发挥自己的首创性。什么叫首创性?别人没做过，也没有现成的经验可以吸取，就靠你自己去闯，失败了不要紧，即便失败也要去做，它包含这个意思。 马克思的“实践”概念就有这个意思，有一种试探、冒险的探索，有一种开拓精神的含义。所以，马克思把实践看作是人类自由意志的发挥。人的自由不能老是受既定知识的束缚，人家没做过的事情我就是要做一做。所以比如说巴黎公社，巴黎公社按照知识来说，马克思当时认为是绝对不可能成功的，巴黎公社怎么可能成功呢?时机不成熟嘛，当时的条件不成熟，肯定会失败嘛。但是当事情发生了，马克思对待巴黎公社起义，并没有指手画脚地在旁边批评它，而是高度热情地赞扬它，他说：“这些巴黎人，具有何等的灵活性，何等的历史主动性，何等的自我牺牲精神!……历史上还没有过这样英勇奋斗的范例!”马克思这样赞赏巴黎公社，就是说他不是从知识论的角度去批评它，而是从自由精神、首创精神这个角度去赞扬它。虽然它没有理论指导，那些人完全是在蛮干、在冒险。就是蒲鲁东那些小资产阶级在那里指导，可以说是没有指导，凭工人自发地在那里拿起武器。但是他对这种冒险或者说首创精神加以赞赏，这就是实践呐!实践才出真知，你失败了才知道为什么失败嘛。失败了以后当然要总结经验、总结教训嘛，所以失败的经验也不是毫无意义的，你不能凭成功就评价一个理论，也不能凭失败就完全否定这种自由精神。 中国的马克思主义哲学家一开始就把实践的这种创造精神和首创精神给忽略了，把实践仅仅纳入中国传统的“知行关系”的旧框框里面来加以讨论。比如说毛泽东的《实践论》，他的副标题就是“论认识和实践的关系——知和行的关系”，实践论就是探讨这个的。当然这个知，不再是理学家的德性之知、诚明所知，而是科学知识，但是关系模式还是一样的。就是说把实践仅仅理解为在既定原则下的按规程操作，一种工具性的、操作性的行动，并且要通过操作来检验、来修正既定原则。我们讲“实践是检验真理的标准”，实践有了正确的理论指导，那么我们去践履它，我们把它实现出来；实现出来如果效果不好，那么反过头来，用实践的效果去检验我们的理论嘛，看它是不是真理嘛。这是《实践论》里面所讨论的知和行的关系。那么实践的其他的方面，比如说情感的方面、自由意志的方面、创造力的方面都被抽掉了，在《实践论》里面不讨论这些东西。不讨论这些东西，那这个实践论不就是传统的知和行的关系吗?并不是马克思所说的感性活动，自由自觉的感性活动。马克思讲自由自觉的感性活动就是实践，要有自觉，要有自由。但是感性活动在毛泽东的《实践论》中也被划归到“感性认识”里面去了。感性活动是一种感性认识，感性活动是为了感性认识，它的价值就在于可以充实感性认识。那么到了李泽厚那里呢，就更加把它片面化了，李泽厚认为马克思所讲的实践是一种“纯物质过程”。什么叫纯物质过程呢?他认为是一种“人化”，但是是“客观的人化”。马克思手稿里面讲的，“人的本质力量的对象化和对象的人化”，李泽厚把它区分成两个方面，一个是“主观的人化”，一个是“客观的人化”。他认为实践就是客观的人化，主观的人化那不讲，那是“唯心主义的残余”，马克思早期手稿还不是完整的马克思主义，还是一个过渡阶段嘛，所以主观的人化应该把它清除掉，留下客观的人化。什么叫客观的人化呢?就是人通过物质的手段，改变物质的自然界以满足自己的物质需要这种活动，这就是唯物主义。这就是李泽厚理解的“实践唯物主义”，就是人们通过物质手段改变物质自然以满足自己的物质需要这种活动。但这种活动和动物的活动就没有什么区别了，动物也是以物质手段改变物质的自然，它把那个东西吃掉了，就改变了，就满足了自己的需要，自己就饱了嘛。那么人的活动跟动物性的活动没什么区别，这难道还是马克思主义吗?所以很多人都没有把实践理解为像马克思所讲的那种自由自觉的生命活动，那种感性活动。自由自觉的生命活动，里面有自由，也有自觉，“自觉”就是有意识的活动，bewuBt可以翻译成“自觉”，但它本来的意思就是“有意识的”、“被意识到的”，你把自由排除了，你把意识也排除了，只剩下物质活动，物质运动，那不是动物吗?马克思的唯物主义就成了动物的唯物主义了。 所以对实践概念的理解在这方面有一个很重要的失误，就是把实践里面的人的自由精神给去掉了。我们一讲实践，就成了一种被束缚的东西：实践是检验真理的标准，实践能够让你不要痴心妄想，你们要现实一点，你们要去搞搞社会实践。比如说到灾区去啊，那个地方被水淹了，你们到那个地方去和那些农民同吃同住，尝尝他们的甘苦，了解他们的疾苦啊，你们就会懂得社会了，就不会调皮、不会搞“自由化”了。这是对人的自由精神的一种限制，我们了解的实践就是这样。你们大学生在课堂里面，成天就是听老师讲课、看书，在纸上面做功夫，你们也得到底下去实践实践，要锻炼锻炼，要吃点苦，就像军训一样，就是这个意思。我们理解的实践就是这样。为什么要这样呢?因为这样一来我们才能把我们所学到的东西用在实际方面，要练习这方面的本事，不要异想天开，如此而已。但实践的这种创造精神却没有考虑在内，我们认为那倒是一种“另类”，某某人他动手能力强，他创造发明能力强，但他不按规矩办事，我们就说他有“怪才”，这倒是一种很少见的现象，其实这是实践的本质啊。 第九个问题就是“存在”的概念，我们再来看一下。存在的概念我们前面也提到过了，这里再把它强调一下。就是说我们中国人引进西方哲学最初的时候，我们就已经发现了西方有一个词是不好翻译的，就是英文里面的Being，德文里面的Sein，希腊文里面的on。这个词是不好翻译的，它是西方拼音文字里面的一个系词，我们通常翻译成“是”。但它也有动词的含义，就是“有”、“存在”，有什么东西，存在什么东西，有起来、存在起来。中文的这两个词都可以做动词理解。同时它还有名词的含义，就是“存在的东西”，“存在者”，我们把它翻译为“本体”，或者翻译为“实体”。存在本身具有动词和名词的双重含义，我们讲 “社会存在着”，我们也讲“这是一种社会存在”；加上“是”的系词含义，在词性上就具有三重含义了。但是，有这么多含义我们怎么译它?在古代汉语里面我们从来没有固定的系词，古代汉语表达系词关系当然有很多方法来表达，但是没有一个专门用的系词来表达这个“是”的含义。所以我们通常用动词或者名词来表达这个词，但是一旦用动词或名词来翻译的时候，它的系词的逻辑含义就丢失掉了，它的“是”的含义就被丢掉了，而这恰好是它的根本含义。Being这个词， “是”是它的根本含义，它本来就是个系词；然后你可以把它当作一个动词来用，因为系词在一句话里面它也起一种作用嘛，所以你把这种作用当作一个活动来理解，它也可以当作一个动词来用，它用了以后会有一种结果；你也可以把它当一个名词来用，把这种活动用它的活动者来代表。所以西方哲学有一个特点，从亚里士多德开始，就是从on，也就是Being这个词的逻辑含义、或者说是语法含义里面，由它的逻辑动作，就是联系、把两个词联系起来这个动作里面，引出它的动词的含义。它是个联系词，联系词是个动作嘛，那么引出它的动词含义，然后再把它固定化为名词，给它一个名词的含义。 现代汉语当然已经把西方的语法接收和吸收过来了，比如说用“是”作为一个固定的系词，这是欧化了的现代汉语里经常使用的，用“是”来做系词，什么“是”什么。但是尽管如此，它跟西方文字不一样，还是有差别的。尽管有一个系词，但是这个系词不像西方的系词那样，可以和其他的动词搭配起来，来表达时态或者主动态、被动态等，也不可以加在任何句子里面。西方人用来表达时态，它就可以加在任何句子里面，它用Being来表达时态嘛，正在进行的、已经进行的或者将来进行的，它都可以用“是”来表达。所以“是”在西文里可以加在任何句子里面，所以它可以成为一个普遍的、逃不了的一个范畴，一切语言里面都可以有个“是” 字，而且都必须有个“是”字来联结，那它就是个最高范畴了。当然现代语言分析哲学不太相信这一点，这是传统的说法，这里且不管它。 在汉语里面却没有这一点，没有这种用法，再加上“是”字在汉语里面还有另外两个意思。一个是正确的意思，我们讲“实事求是”，这个“是”就是求正确的东西，要根据实事来求正确的东西。“正”，正对着日，那就是正确的意思。“是”本来就是上面一个“日”，底下一个还有一个意思就是“这”的意思，我们讲“是日”怎么怎么样，古汉语里面，“是日”就是当天，就是那一天、这一天。“是可忍，孰不可忍”，这都可以忍，还有什么不可以忍呢?它有“这”的意思。那么这个“是”字还有这么两个意思，情况就更加复杂了。所以，现在是各种译法都在那里并存，有的用“是”来翻译，有的用“有”来翻译，有的用“存在”来翻译，有的用“在”来翻译，有很多很多的译法并存。 但是用“有”来翻译呢，也显然只是它的一个方面，中文里面的“有”字它是“具有”的意思，有什么、我有什么、拥有什么，是这个意思。在西方哲学里面呢，它是一个很低层次的概念，亚里士多德十个范畴之一，低层次的就是“拥有”。当然“实体”也是范畴，但是“实体”是最高层次的，因为“实体”可以上升到on，就是这个“是”。但是“拥有”这个概念比“是”这个概念层次要低。也有人建议我们用“是”来强行翻译Being，看看行不行。比如说陈康、王太庆、王路这三代学者，这三代学者里面都有一些人主张强行用“是”来翻译，用“是”来统一一切，就定义为“是”，不习惯先忍着，行不行?但是显然，如果你要强行翻译的话，除了我们读起来感到别扭、不习惯以外，还损失了西文里面本来具有的一些含义。比如说它确实还具有一种实在的含义，就是讲实体。这个“是”虽然是一个逻辑系词，但它确实还是有实体方面的意思，含有“存在”的意思，含有“有”的意思。所以，我认为呢，目前还是“存在”这个译法，相比较而言比较好一点，它是一个动词又是名词，既可以表达动词方面又可以表达名词方面。把它拆开来，用“在”也可以表达“是”的某些意思，“存在”里面包含一个“在”嘛，我就可以用 “在”。在翻译海德格尔的时候，有的人就把它翻译成“在”，“在”跟“是”有某方面重合，就是当这个“是”用来表达位置或者时空关系、与周围环境的关系的时候，它用“在”。某某东西在某时、某处，是某处，这有一定的重合之处，当然最后纯粹的系词的含义还是表达不了，那也是没有办法，我们只好通过一词多译，但尽量地做到在同一个哲学家、同一段话中不要多译，如果多译你要把它注出来，挺麻烦的，但这是一种文化差异。 与此相关的就是ontology这个词，也导致了有很多译法。有的翻译成“有论”、“万有论”，有的翻译成“存在论”、“存有论”、“本体论”、“是论”、“是者论”，我们萧诗美老师主张翻译成“是态论”，各种各样的说法都有它的道理。译得最多的还是“本体论”，比较好懂。但是，我们今天已经对这个事情讨论了很多了，所以几乎已经成为学术界的一个常识，大家都知道这个问题难办，也都知道在哪些方面难办、为什么难办，所以它成为了一个常识。我认为呢，要找一个中文词来直接对应它已经不太重要了，我们已经知道、理解了，这是一个文化差别。所以我们今天更重要的是要反思一下，为什么汉语里面找不出一个和 Being相对应的词，为什么?原因何在?人们都看出来了，因为中国古代缺乏逻辑思维，不重视语言和语法。当然古代汉语也有它的语法，但是那是不严谨的、不严密的，它可以有多种解释，经常造成歧义，有时候是故意造成歧义。中国人不太重视语法形式，这是一个很重要的原因。但是，除了这个原因还有没有别的原因?也就是西方人并不是单凭逻辑思维就建立起了0ntology，ontology本身并不是一个单纯逻辑上的概念嘛，它是“本体论”嘛，它跟逻辑是有区别的。西方的形而上学，一个是本体论、一个是认识论、一个是逻辑，所以0ntology作为本体论来说呢，它实际上和逻辑是有区别的。它当然是由逻辑建立起来的，但是为什么古希腊的逻辑就能建立它，我们中国古代的形式逻辑就不能建立它?墨家的形式逻辑、苟子的形式逻辑、名家的形式逻辑为什么就就不能建立起 0ntology?这个里头要到更深的地方去找原因。 就是说要使一个系词变成更深的形而上学的概念必须有个条件，就是逻辑本身，包括这个on本身，要有一种能动的超越的力量，要具有一种能动的超越性。这一点在希腊语里面有这个根基，比如说0n，它的词根来源于eimi，eimi的意思就是“起作用”的意思，所以它能够成为一个系词。它在逻辑关系里面起作用，起一个关系作用，它能把两个词、主词和谓词联系起来，这是一种作用。所以这种能动超越的力量也就是海德格尔所讲的“在”的力量，“在起来”的力量，它跟 “在者”是不同的，on你可以理解成“存在者”，也可以理解为“在本身”。海德格尔认为亚里士多德遗忘了存在本身，就是因为他把这个存在当作是存在者，仅仅当作是存在者，而忘了它里面包含着一种存在起来的力量。这种力量使得逻辑上抽象的系词成为了“存在”和“本体”，使它在起来了。系词不单是一个联系的纽带，而且是一种力量，不单是把两方面挂起勾来，而且使得两方面有了内在的联系。所以这个系词是值得推敲的，它里面其实体现了一种“努斯”精神，一种个体自由的精神，体现了能动的超越性。所以你单纯从逻辑上面把on理解为“是”，把它到处去这样翻译，你试试看，你就会发现你会失败得一塌糊涂。你不考虑逻辑自身的超越，这样你并不能使中国人的逻辑提升到0ntology，提升到本体论，反而使中国人对逻辑的理解更加工具化和平面化。我们以为西方人也是这样的，以为西方人讲“是”的时候和我们讲“是”的时候是一样理解的，仅仅是一个系词而已，这就错了，这就把on的意思、Being的意思理解得太狭窄了。 这就是我们前面讲的，中国人不但缺乏逻辑精神，也缺乏自由精神，不但缺乏“逻各斯”也缺乏“努斯”，这是导致我们误解的一个文化差异。 最后一个呢，我想讲一讲“自由”这个概念，对它的这种附会，就是把我们中国人通常所理解的自由的概念附会到西方的自由概念上，这是怎么来的。 西方的自由，英文的freedom，德文的Freiheit，这个概念呢，在西方是以意志概念为前提的。所谓自由是意志自由，没有意志的自由在西方人看来是不可思议的，你讲没有意志，又讲有一个自由，那算什么自由呢?那么，意志自由是什么呢?就是个体自己决定自己的行为准则的自由，我自决，我自己决定自己的行为准则，我按照自己的规则去办。它最早体现为古希腊的“努斯”精神，同时也包含有“逻各斯”精神，“逻各斯”在这里被理解为一种自我定形、自我规范，内心的一种自我规范。当然我要运用“逻各斯”我就必须要先有“努斯”，要有一种自己自由、自决的精神，但这种自由、自决要发生效用，必须要采用“逻各斯”。到了近代就体现为英国经验派的追求个人幸福，他也要有一种意志，有要追求一种幸福的欲望。大陆理性派，像康德的这种自由，就是自律，自律也是自由意志，自律是真正的自由意志。 那么前面讲了，中国传统中缺乏“努斯”和“逻各斯”，中国人在接受这个概念的时候呢，就有两种偏向。第一种是把它附会于“老庄”的自由放任，任自由。任自由其实是任自然呐，任其自然，老庄讲的任自由、逍遥游就是任其自然，这种思想我称之为“无意志的自由”。中国人、老庄所理解的这种无意志的自由，就是说你不要执著嘛，意志就是执著，老庄认为你抛弃执著、抛弃意志你就自由了，因为你和大自然合为一体了，你把自己融化在自然之中了。庄子讲“齐物论”嘛，万物齐一，你有什么了不起，无非是自然的一分子嘛，跟任何一个事物，跟任何一块石头没有两样，都是一样的，那么你就自由了，你就没有执著了。你要有执著，你要有意志，你就要受到限制，你的意志肯定要受限制，环境不允许你把你的意志实现出来，最好的办法就是抛弃你的意志。抛弃你的意志就自由了，退一步海阔天空嘛，我把我的意志抛弃了不就海阔天空了吗?谁也限制不了我。你想不准我怎么样，我本来就没打算怎么样，这样你就限制不了我了，我就自由了。道家的这种附会呢，有点类似于西方的“努斯”精神，像庄子所讲的“独与天地精神往来”，“独与天地精神往来”好像是超越嘛，超越就是努斯精神啊，“独与天地精神往来”，很清高呢。但是呢，由于它没有和自然划清界限，所以它不是真正的超越性，不是真正的自由意志，“独与天地精神往来”，你就成了自然了，你没有跟自然划清界限。你不讲自由意志，把自己融化到自然里面，跟天地精神相往来，你本来就是在天地之中嘛，你回归本性，回归你本来的状态，所以它跟自然混为一体。因此，你也不能把精神从自然里面独立出来，超拔出来。好像“独与天地精神往来”有一种“独立”精神了，但是这个精神跟自然没有划分界限，因此它并不独立。真正独立的精神是自由意志。它跟自然是对立的，它不同于自然，它不肯把自己消融于自然，这才是西方的自由意志。还有等而下之的，容易堕入到为所欲为的禽兽行为，还美其名日“任其自然”。竹林七贤里面很多都是一种堕落的生活方式，当然他们是有意识那样做的，放浪形骸，不穿衣服不穿裤子，然后到大自然里面去，以天地为屋宇，想干什么就于什么，想怎么做就怎么做。刘伶酗酒，带个小孩在后面，背把铲子，“死便埋我”，我喝到哪里死了，你就把我埋了，这是很简单的事情，你本来就是大自然的一个成分嘛。 另外一个附会呢，就是把儒家的大丈夫精神附会给西方的自由精神。儒家的这种附会呢，有点类似于西方的“逻各斯”精神，因为它讲究规范。我们讲“逻各斯”与中国的天理、天道有重合之处。它讲规范，但中国的规范呢是“纲常名教”，它不是语言的逻辑，它不讲逻辑的。“纲常名教’’讲什么逻辑呢，从逻辑上讲它是非常荒谬的，因为这个“纲常名教”，它是建立在既定的家庭血缘关系之上的。家庭血缘关系不是由逻辑推出来的，也不是由你的自由意志所决定的，你生在一个家庭之中，你并没有决定生在一个家庭之中，你也推不出你为什么会生在这个家庭之中。所以，当你以一个家庭关系作为你的一切行为的根本基础的时候，你是不自由的，或者说你是他律的，不是自律的，你是必须服从的，没有什么道理可讲，由不得你。但是儒家把这一套规范内化为人的内心一种自觉的遵守，一种坚持，你不要他守节还不行，他“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，甚至“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”，认为这就称得上“大丈夫”。今天很多人把这种对他律的自觉承担叫做“自律”或者“自由”，听起来也很像，因为它确实体现了一种超越于物质利益之上坚守道德原则的独立性，需要很强的执著和意志才能做得到的。但由于它所执著的那个原则本身并不是由自由意志建立起来的，而是由自然血缘关系先天决定了的，本质上是他律，所以我把儒家的这种独立承担的精神称之为“无自由的意志”，与西方的自由意志、人为自己立法还是根本上不同的。 那么，这两种偏向的附会，即用中国传统的道家和儒家的概念来附会西方的自由概念，最初附会的是谁呢?还是我们前面所讲的严复。严复除了翻译《天演论》之外，还翻译了穆勒的《论自由》。穆勒，我们今天通行的译名是约翰.密尔，严复把他翻译成约翰·穆勒。约翰·穆勒有本书《On the Liberty》，中文“论自由”的意思，但是严复把它翻译成《群己权界论》。为什么把《论自由》翻译成《群己权界论》？他有非常多的考虑，他认为不能用 “自由，，这两个汉字来译它。因为“自由”这个词古已有之，它就是指道家的那种逍遥游、逍遥自在、不负责任，没有束缚也没有意志，“无为而无不为”。说是 “为所欲为”，但是因为他什么都“不欲为”，所以它实际上是“无为”，这种无为又体现为“为所欲为”、“无不为”。这样一种自由，严复很敏锐，他觉得用来翻译这个Liberty是不恰当的，他根据穆勒的这本书的内容、所表达的意思，他把它翻译成《群己权界论》。因为在穆勒那里，自由是一种权利，自由权，但这个自由权有它的界限，在群体和个人之间有它的界限，个人的权利不能够妨碍群体、妨碍他人，这个穆勒在《论自由》里面讲得很清楚。个人的权利不能妨碍群体，它的限度就是以不妨碍他人为度，在这个度里面，你为所欲为都可以。穆勒的自由观表达了西方传统的自由观，西方在18世纪以来，甚至更早，人们就已经形成了这样一个观点，就是人的自由实际是一种法权、权利。既然是一种权利它就有它的界限，就是你有权，他人也有权，你和他人的权利应该公平。所以它就是一种法，权就是一种法，权利包含一种义务，你有权利，就有义务不妨碍他人同样的权利。这是穆勒的意思。所以翻译成《群己权界论》就这方面来说是非常恰当的，恰好他就是要划定这个权利，他跟庄子的自由是完全不一样的，庄子是完全不讲权利的。但是呢，在实际的理解中，他又把中国传统的老庄与西方的自由主义、个人主义混为一谈了，把道家的自然精神和西方的个人自由精神混为一谈了。所以黄克武先生指出，他的自由思想中，“他对西方自由思想中环绕着自我利益与权利等观念的了解并不充分”。这是一方面，把西方自由观念跟道家的老庄以及杨朱的思想混为一谈。 另一方面呢，他又立足于儒家的立场，把儒家群己平衡的观念投射到密尔等人的思想上来了。中国儒家也有群己平衡的观点，即所谓“己所不欲勿施于人”的“忠恕之道”，以及“絮矩之道”，也就是尊卑有序的标准。《群己权界论》跟中国儒家群己平衡的观点很接近。但中国儒家的群己平衡是基于等级制度之上的，而不是基于一切人之间平等的公平原则，所以当你用中国儒家群己平衡的观点来理解群己权界的时候呢，你就“无法完全体认把自由作为合法的权利，而以此来追求个人的隐私、生活品位与自我利益的想法”。这也是黄克武先生说的。所以严复所讲的群己平衡或群己权界的思想呢，还是儒家所讲的恕道、絮矩的思想，所谓“絮矩”就是心里有杆秤，你和他人之间要将心比心嘛，己所不欲勿施于人，你在上下等级关系中，每个人都既是居上位者也是居下位者，上有老下有小，上有国君下有百姓，所以要设身处地为每个人考虑他的处境，你不愿意的你也不要加之于别人嘛。用这样的思想来理解西方的群己权界，这种理解还是建立在一种天然情感的基础上，而没有理解到西方权利、法权的本来意思。特别是隐私权，隐私是不能够公开的，因为是他的权利，每个人都有自己的隐私。儒家是不承认隐私权的，儒家的君子每个人都是向每个人敞开的，只有制度是封闭的。由于这种误解呢，严复所理解的群己平衡仅仅是理解为己和群要同等地看待，既不能够己轻群重，也不能够己重群轻，个人和群体之间要保持一种平衡。我们今天也在讲，要兼顾个人利益和国家利益，中国古代其实都有，儒家里面就有这个思想，你不能侵害他的利益。老百姓要生活，当然有他的权利范围啦，民为贵，社稷次之，君为轻。社稷在这方面，当君王的你要看得轻一点，国家要看得轻一点，群众、人民你要看得重一点。国家不要太过于剥夺人民，不要剥夺得太多了，要采取中庸之道，群己并重，不可偏废。严复的“群己权界”是从这个方面来加以理解的。但是这种平衡用什么标准来衡量呢?什么样才算平衡呢?仍然是以群的标准，仍然是国家的标准。孟子之所以讲民为贵、社稷次之、君为轻，他的意思当然不是说不要国家只要有民就可以了，他最终的目的还是为了国家，为了国家的安定，君王应该懂得这个原则,国家就长治久安了。表面上你把国家放得比人民要轻，但实际上你的国家是安定了。所以严复也是这样理解的，群的标准、国家的标准是至上的，要达到群己平衡，还是为了维护国家、有利于国家，而不是老百姓的标准，老百姓还是在国家之下的臣民。 所以严复很自然地认为，国家在危机的时刻，个人就要“减损自由”以“利国利群”，个人就要做出牺牲啊，国家在有困难的时候，个人就要牺牲他的自由。这个 “自由”呢，当然是指的道家那种无拘无束、任自然，也就是我们今天所讲的“自由化”。国家要完成它的使命，所以你不能搞自由化，严复就讲要减少个人自由，因为国难当头。但是这里的自由绝对不是指儒家的大丈夫精神。我们前面讲有两个附会，一个是道家的任自由精神，另外一个就是儒家的大丈夫精神，都把它附会于西方的自由精神。但是这里讲的减少个人自由以利国利群呢，当然是指道家的，儒家的大丈夫精神怎么能够减少呢?在这个时候不但不能减少，而且还要加强儒家的担当，国难当头当然要发挥儒家的大丈夫精神呐。他为什么说要减损自由呢?如果是儒家那种独立自由精神，那么倒应该说必须增加这种自由，要通过增加自由来度过难关，每个人要有担当精神、有承担精神，那就好了。所以，在哲学的层面上呢，严复所理解的自由是儒家的由己、成己、为己、修己、克己，自由以从道，克制自己，克己复礼，服从国家利益，这正是儒家的自由精神、担当精神，乃至于杀身成仁舍生取义。我们讲儒家的自由人格就是这样一种人格。但这种自由和西方的自由是完全不一样的，当然跟道家的自由也是不一样的，道家的自由是没有责任的，儒家的自由是杀身成仁舍生取义，所以这种自由越是国难当头越是要提倡。那么严复为什么要讲在国难当头的时候要限制个人自由、减少个人自由呢?就是因为他这时对自由的理解是道家的，他是指对道家意义上的自由化要限制，但是儒家的自由呢要提倡，绝对不能减少。 所以严复在这里是自相矛盾的，他没有厘清自由概念的多重含义。西方的自由概念他也没有完全理解，他用中国的两种自由的观念去附会，而这两种自由的观念他又没有搞清它们的关系。所以他经常发生这样的自相矛盾：要减少个人的自由以利国利群，但是他又讲儒家的自由精神是一种杀身成仁舍生取义的精神，那怎么能减少呢?那就不能减少嘛。所以严复对西方自由的理念做了儒家和道家的双重理解，为了抑制道家自由化的危害，他诉诸儒家的国家主义，而为了软化国家主义的极权统治，他又诉诸儒家的民本思想和群己平衡观，为道家的自由自在、无拘无束的理想留下余地。你还是要给老百姓一点自由，给他们自由他们会感激不尽的，乡下的农民你给他一碗饭吃，他每天就端着这一碗饭在你的肖像前来敬拜，那是有利于国家主义的，群己平衡观是有利于国家主义的。所以，在国家稳定的时候呢，你可以给庄子的自由化、杨朱的为我留下一定的余地，你不能赶尽杀绝，人家搞点自由化也没什么关系。如果国家稳定的话那没有什么关系嘛?国家不稳定当然要铲除它了，但是你也要留下点余地。那么儒家的国家主义呢，在这种解释中也成了一种自觉意识，就是把国家极权建立在儒家的这种承担意识、担当意识的基础之上，把专制统治也跟自由拉上了关系，这种自由就是孑L子的“忠恕之道”以及朱子的“八条目”，“修齐治平”，以内圣外王作为自由的终极理想。自由的终极理想就是通过群己权界达到内圣外王。 可见他的思想并没有进入到密尔自由观的内部，反而经常对密尔的自由观进行批评，当发现他不符合中国传统观念的时候，严复经常对他采取批评的态度。所以严复到了晚年转向中国传统文化，这是很自然的，是有他的必然性的，他的整个思想基本上还是中国传统的。但是在当时，他是最了解西方的一个人。包括他对《论自由》的翻译上，可以看出他颇费苦心，他就是为了避免这种混淆，但最后还是混淆了。所以严复在当时可以说是对西方的自由观理解得最透彻的一个人，但是呢也是对自由观做了一个全方位中国式误读的人，把老庄道家的、杨朱的以及孔孟的有关自由的观点全部附会上去了。在严复以后，无数的学人等而下之，特别是研究中国哲学的学人，在涉及到西方来的自由观的时候，完全遮蔽了西方自由观的原貌，而且就连中国式的附会也是片面的，没有达到严复的这种全方位。严复虽然是附会，但是是全方位的，他把中国的各种自由都把握在视野里面了。但是后来的学人往往都是从一个方面，或者是立足于庄子，或者是立足于杨朱，或者是立足于孔孟、程朱来理解自由，很少有人达到严复这种综合的程度。这是一个很有趣的现象，严复的理解在当时来说是最深刻的，但是他的误解也是全方位的。 对中国百年西方哲学研究中实用主义偏向的检讨 今天我要讲的一个主题就是：对中国百年来西方哲学研究中实用主义偏向的一种反思。中国百年以来，西方哲学传进来经过了不短的历程。那么要反思这一百年来我们中国人对西方哲学的接受、对西方哲学的消化，有一个问题不得不专门来加以探讨。这就是中国人在接受西方哲学的时候抱有一种实用主义的偏向，因为在文化的传播和解读中，“先见”或者说像伽达默尔所说的一种“先理解”，这个是没有办法的事情，当然也是必然的。任何一个民族在接受异民族文化因素的时候都必须有一种先见，才能够得以接受。但是中国人在接受过程中，在一定的时候，他应该回过头来进行反思，这也是必然的。这就是说你不能老是先见，老是原来那种固定的成见。你经过一百年的接触以后呢，应该回过头来铸造一种新的视野。伽达默尔讲“视野融合”嘛，现在视野已经在逐渐融合，所以你必须把西方的视野也吸收进来，这就必须要对我们的先见进行反思，进行一番检讨。 我们可以看出，从l840年鸦片战争以来，中国的那些有识之士悟出了一个道理：那就是要向西方学习。这是在当时的情况之下我们立国保种的唯一办法。当时面临的危机就是存在危机，中国人、中华民族面临着一种存在危机。西方人已经打开了我们的国门，那么中国已经国将不国了，马上就要从地球上被分割、被瓜分，所以向西方学习是当时提出的一个迫切的任务。但是学习什么，向西方人学习什么?以及怎么样地学?这个又经过了一个很长的过程，也就是说在中国的甲午战争和戊戌变法的惨痛教训以后，我们才有了一个大致上正确的理解，什么样的正确的理解?就是说要原原本本地对西方的社会制度、历史文化、思维方式以及由这些东西构成的有机整体进行考察和研究，也就是林毓生所讲的“整体性思维方式”、“思想文化解决问题”。从思想文化这个角度来解决问题，而且是有机整体地来解决问题，单个的零敲碎打那是不行的。你把西方文化的某一个片断割裂下来，支离破碎地、急功近利地从西方文化里面截取一些表面有用的东西，那个是没有效果的。比如说：船坚炮利、简单的工、I2技术、实业这些东西，以及中体西用、洋务运动等，这些东西都是有利于我们对西方文化进行沟通的。但是这是表面层次，我们悟出来这样一个层次的学习，不能奏效，实际上它的效果并不如我们原来所想的那么理想，所以要从这样一种表面的技术层面、物质层面的东西要深入到文化内部、思想文化的里面。但是要做到这一点，中国的知识分子要更加沉得住气、更加沉下心来考虑和谋划。所以经过这一段，特别是戊戌变法以后，中国人已经看出来了，中西的差异和优劣归根到底可以归结到人的素质的差异，要归结到这上面来。那么要改变这种状况，就必须对国人进行一场根本性的思想启蒙，特别是要吸收和传播西方近代以来的先进的哲学和人文社会科学的思想，这是当时达到的一个共识。所以在19世纪到20世纪的这个交界点上，在神州大地上开始了一场震撼民族心灵的西学东渐运动，西学东渐应该说是从那个时候开始的，前面的都不算。前面的办洋务、买西方的技术、买西方的武器，那些都还只能算一个序曲。这个时候进入到思想文化的层面，西学东渐运动才开始发展起来，它的规模、它的声势、它的持久性以及影响力，应该说超过了一千多年前的佛教、超过了佛学，在这一百年的西学的熏陶之中铸造了现代中国不同以往的民族面貌。现代中国人和古代的中国人在民族面貌上已经不同，思想、意识、思维模式都有所改变。当然我们说传统的东西还在，还在起作用，但是总的来说，我们可以看出来现代中国人和古代中国人不一样。百年以来这样的文化熏陶，包括我们的言说方式、书写方式、文化模式这些东西都有所改变，这当然是极其必要的而且也是不可避免的。 那么，我今天考虑的就是通过一些个案的分析，我下面举一些个案的例子，来检讨我们在这一百年思想进程中的失误之处。这篇文章的标题是：“对中国百年西方哲学研究中的实用主义偏向的检讨”，主要是检讨我们在学习西方过程中的某些失误，其中最大的失误就是实用主义。其实实用主义包含两个层面的意思，一个是政治实用主义，一个是技术实用主义，这两方面又是相辅相成的。政治实用主义需要技术实用主义，技术实用主义最终是为了政治实用主义，像“富国强兵”或者是“治国平天下”的这种理想是支配一切的。从里面我想获得一些带有普遍必然性的规律，获得一些启示。我们在世纪之交，l9世纪到20世纪出现了一种错位，接受西方文化我们发生了一种错位。在百年反思中，我们经常听到一种论调，就是说我们向西方学习没有学到什么好东西，反而把坏的一面学到了。这是一个非常常见、非常普遍的一个说法：我们没学到好的东西，我们学到的都是不好的东西，被西方人所抛弃了、西方人已经认为是不好的了，我们就把它捡过来了。当然我们要对这种说法进行分析，就是说，这里讲哲学史方法论十四讲的“好”和“坏”是从思想文化在社会实践中实际的后果来判定的，好和坏就是看它有没有实际的效果。如果效果不好，那当然就不好了。我们总是说，西方人都说这个东西不好了，其实这也是一个借l：I，实际上还是因为我们没有看出这个东西在中国有什么好的效果。如果真的有好的效果，即使这个东西西方人说它不好，我们也不会对它采取其他的态度。这是因为在我们的社会实践中我们看不出它有好的效果，所以我们就说它是坏的。那么在实际生活中的好的效果和坏的效果是由什么东西、按什么标准来评价的呢?如果深入到这一层，我们就发现，其实它的标准是在学习西方文化之前已经既定了的，也就是说是传统的。我们评价一个东西在现实生活中的好坏标准依然是传统的标准，那么你按传统的标准，当然你从西方人那里拿的东西不管它是好的还是坏的，肯定就有格格不入的地方，格格不入很可能产生的是一个“不好”的效应，哪怕仅仅是“看不惯”的效应，我们就对它有“不好”的评价。那么这样一种模式，就是说把任何学说和理论都放到眼前的实际后果中，并且用以往的传统的标准来衡量其好坏。这种思维模式、这种态度本身就是一种传统的思维模式。 例如在先秦，就有墨子提出的三表法，所谓“三表法”就是三个标准，我们看待一种学说、一种理论或一种政策有三个标准：一种是看它符不符合先王的圣人之言；一种是看它符不符合当下的经验；再一种呢是看老百姓怎么说，这个对人民能不能带来利益，按照老百姓的评价，带来利益它就是好的。这还是传统的思维模式，就是把一个东西放在我们的实践中用传统的标准、固定的标准来加以衡量。中国传统历来讲究的是“知行合一”、“学以致用”这样一种对待理论的态度，思想学说和理论在我们看来没有任何别的用途，而只能用来在实践中取得良好的效果，这是我们唯一的标准。这个原则一般来说呢也不能说它不对，“实践是检验真理的唯一标准”嘛，一个理论的好坏、成功不成功、正确和错误，我们要看它的实践效果，在实践中达到了好的效果，我们就说它是正确的理论。当然一般来说这是对的，也可以说这是我们中国人务实精神的优点。中国人的长处就在于排斥一切虚无缥缈的东西、不着边际的东西，包括宗教、信仰、彼岸这些东西，中国人都不是真正地相信的，即便相信，中国人也没有那样一种宗教的狂热或是宗教的献身精神，这个是很缺乏的。但是他比较讲究实行，中国人的思维方式比较实在。但是凡事不可绝对化。理论和实践当然应该结合在一起，我们讲理论与实践相结合这个是对的，但是理论和实践结合有不同的方式，也有不同的层次。最简单的层次就是“知行合一”，凡是一个理论我马上就看它能不能够和行、实践合为一体，如果它不相符合我就不管，就把它抛弃，这是最简单的层次，理论和实践结合最低的层次。那么比较高的层次呢，恰好是知与行在一定的条件下应该互相地独立、应该有一种独立地发展。在知的方面，它在一定的条件下，在一定的时间范围内，它应该有它独立发展的空间，你不要去管它能不能起作用。比如数学，学数学有什么用?如果说它没有用我们就放弃它，这在表面上看起来是知行合一的，但是实际上我们放弃了将来的大用。数学的用处你目前看不出来，而且有的内容也可能以后永远也没有什么用处，但是你还得研究它。你把它研究透了、研究深了，它的用处才可以体现出来。这是更高层次的理论和实践的接触，这和你表层的马上就可以拿来立竿见影，当然就不可同日而语了。 所以，理论和实践在一定条件下应该互相独立，甚至于应该有某种程度的互相分离，体现为一种张力的形式，虽然脱离，但是它们时时保持着能够结合的一种可能性。你可以不去考虑它当时的实际效果，但是它将来是可以有用的，它不是什么屠龙之术，学了没用的。这是理论方面跟实践方面有一定程度的脱离，实践方面也和理论方面有一定程度的脱离。有时候实践在某个时候是不考虑理论的，它不考虑认识和客观规律，它就是盲目地碰撞。你考虑那么多理论，你可能一步都迈不开来，这也怕那也怕；有时候在实践中需要冒险、需要试探、需要实验的——科学实验，科学实验就是“大胆假设小心求证”，你大胆假设就要有创新精神。所谓创新精神并不是说理论上都已经给你设计好了，然后你再去做，那叫什么创新精神呢?创新精神就是做起来再说，开拓性地进行实践、尝试，然后再用理论去总结。实践在先，这是另外一种理论和实践脱离，它也是需要的，这方面中国人也很缺乏。中国人的所谓实践就是“践履”，所谓践履就是履行某种规范。文武周公孔孟这些人，程朱理学，他们已经把规范制定好了在那里，主要的问题在于你是不是按照这样去做、去实行。中国人讲的“行”是这个意思：知行合一。知就是非要马上就可以行的，而行呢一定是按照知的规范去行，你不能乱行，乱行反而你就不是知行合一，你就是盲目地去行了。所以中国人讲的知行合一是这样一种直接等同。知和行，知就是行了，行呢也就肯定是一种知了。这个到后来的心学、王阳明等人，他们就更加表述得明确了。中国这种知行不分的知行合一，就是贴得太紧了，就没有空间了，知也没有空间，行也没有空间。知的方面，只有给它一定的空问，科学才能够超前发展。我等在那里，我现在不去行，但是我把东西给研究透了，那么它将来很可能会有实践上的飞跃。在实践方面呢，我不需要等到理论论证完了然后才去做，有时候理论根本跟不上，行动在前，行动是无前提的，取决于你的意志。这种创造性的实践活动在科学研究中也是需要的，甚至是科学发展的根本动力。所以这是两个不同的层次，那么这两个不同的层次呢，显然里面显露出一种中西文化的差异。 西方文化一开始就有一种知行相分的“毛病”，柏拉图讲的根本就不是用来行动的，他的理念论有什么用?你学这些东西有什么用?你要这样问他，他就把你赶出去，你要讲有用你不要到我这里来，你到木匠或者石匠那里学去。你到我这里来学的那就是没用的。那就是些没用的东西，但是呢它是真理，它是上帝创造这个世界的一套模式。你说它没有用，那当然没有用了，那是上帝用的，人怎么能够用它呢?但是人可以去知它、去了解它。所以一开始有一种知哲学史方法论十四讲行相分这样一种“毛病”，但是呢，恰好是这样一种“毛病”给他们带来了优势。就是，一旦分离得很开的知与行在近代具有了一定条件使它们合为一体，那么它就诞生出了具有极强的理论性同时又具有强大的实践力量的近代自然科学，它在实践方面反而能够长足地发展。长期以来，因为知行相分所以他们不太注重行，所以他们在物质文明、现实的发明创造、技术这一方面可能落后于中华文明，在两千年间很长的时期落后；但是他们在理论上是先进的，到了一定的时候，他们的落后就变为先进，他们超越了东方文明。中华文明两千多年的先进，由于缺乏先进理论的指导，缺乏理论的超前性，所以总是停留在一种幼稚的状态，到最近一百多年就变为落后了。这就是中国为什么没有西方那样的科学。中国有那么发达的技术为什么没有西方那样的科学，为什么没有产生出科学精神?就是因为过于讲究“知行合一”，知和行贴得太紧了。 那么由此来观察我们20世纪的中国人对西方哲学的引进，从哲学来看我们就可以看出来，我们一开始就是在急功近利的一种传统下做出的选择。应该说本来洋务运动的失败已经向中国人证明了，急功近利不是解决中国危机的办法，中国的知识分子正是在接受洋务运动失败的这个教训之下才转向了西方的哲学、人文科学、社会科学。但是急功近利的态度并没有消除，而是又在更高的层次上面得到了重复。更高的层次就是在哲学方面，在本身并没有直接的功利、直接的实际效应的哲学这个层次上面，再次地重复了急功近利。所以在相当程度上我们会说，实用主义以及功利主义、工具主义这种实践和理论不分，这是中国人治西方哲学的痼疾，是一个传统的老毛病。对西方哲学研究有这样一种错位的心态，我们是以这样一种错位的心态进入西方哲学研究的。西方哲学的研究本来的初衷就是没有用处的，作为哲学没有那样直接的用处。后来我们意识到，总不能够考虑那么多直接的用处，我们必须首先要把它学到手。但是一旦进入到学习的过程中，我们还是忍不住急功近利，还是立足于我们的既定的哲学功利，从能否有利于我们自己的以往的哲学论证，来对西方哲学进行取舍，还一直是这样的态度。我们并不愿意冷静客观地、原原本本地进入到西方哲学中去。一个很好的例子就是严复，严复当然是鼎鼎大名的，在中国引进西方文化、西方哲学的先行者中，首推严复。以往我们对西方哲学根本不了解，自从严复以后呢，他已经提出来了，西方船坚炮利的根源并不在于他们物质条件的优越，而恰好在于思想方法的先进。西方之所以比我们强，比我们先进，主要是先进在思想方法上，包括哲学。于是他主张大力地输入西方的科学方法论，比如说培根的归纳法。他说：“西学之所以翔实，天函日启，民智滋开，而一切皆归于有用，正以此耳。”西方人之所以能够实实在在地启蒙、开民智、启发民智，一切都那么有用，西方的科学、人文科学、社会哲学，都能够达到有用的效果，正是因为他们的方法论即归纳法。培根的归纳法表明“知识就是力量”，所以正显出了它的用处。而中国历来强调“经世致用”的这样一种儒家学说，恰好没有用处。强调实用的恰好没用处，在历史上它曾经有用处，能够用来治国平天下，但在西方的船坚炮利面前它不堪一击。为什么没有用处了呢?因为它强调的实用只是限于政治实用，而不是技术实用，因而它不重视方法和方法论。西方的培根的归纳法在严复看起来，恰好就是由于重视方法论，所以“一切皆归于有用”。 所以严复的这个出发点是：你看西方的东西多么有用!在我们看起来好像是没有用的东西，哲学、方法论，你讲了半天方法论，人家已经走到前面去了，因此历来我们认为这个没什么用处，是空谈方法。但是没想到，恰好人家后发制人、后来居上，你那些东西反而没有用了。当然严复在这里重视方法论的掌握比只重视结果要更上一层楼。中国的传统儒家、法家，这一套政治理论始终是只看结果，只重视效果。苟子不是有“儒效篇”么，儒家的效果。儒家的效果是好的，那么就是有用的，但是不注重方法。严复注重方法的掌握，应该说是提高了一个层次。但是这个层次呢，他的基础还是“一切皆归于有用”，终归还是要“有用”。所以最后他是要介绍进来一种有用的方法论或者说有用的哲学，这是严复介绍近代西方哲学的出发点。所以出于同一个目的，他大力宣传达尔文的进化论“物竞天择”，来激发中国人的危机感。我们看到严复以达尔文进化论的传播为他的最大的业绩，以此而出名。但是很奇怪的就是，他却不去翻译达尔文本人的著作，而是翻译了达尔文的追随者赫胥黎的《进化论与伦理学》，而且他把它翻译成了《天演论》，连名字都给它改了。《进化论与伦理学》，从这个名字我们可以看出，他和达尔文不同，达尔文是个自然科学家，赫胥黎是想把自然科学的进化论跟伦理学结合在一起。那么严复选这篇把它翻译过来，显然是着眼于自然科学的伦理学意义，而不是单纯的自然科学规律。但他另外取了个名字叫做《天演论》，这名字其实不对的。有人写过文章研究，说中国的“天”和西方的“自然”是不一样的，中国人的“天道”运行、“天演论”和“自然进化论”，其实这中间是不能等同的。这且不去管它，他翻译这本书，研究者也指出了，他不是原原本本翻译的，而是“从当时中国的社会实际出发，以此作为特殊的斗争手段，来呼吁中国新兴资产阶级的爱国运动。”这是黄见德先生在他的一本书《西方哲学东渐史》里面讲的。他还说：“由于翻译这本书是出于政治的而非学术的动机，所以在翻译上它不是赫胥黎书的忠实译本，而是有选择、有取舍、有评论、有改造，把它和解决中国现实问题联系起来。”当然我们通常认为，他这样一种做法是非常符合我们中国知识分子的这种忧国忧民的理想的。但是你在研究它的时候，实际上考虑的还是怎么样有利于国家的前途发展。从主观动机的出发点来说，我们都认为这是值得肯定的；但是从学术的角度来看呢，它不是忠实的、原原本本的译本。他甚至于把其中原来的、本来包含有的关于科学的范围、科学的价值、科学的本质以及科学的确定性等，这样一些具有哲学本体论层次的部分全部删掉了。他认为这些东西都是空谈，没有用的东西，他把它们都删掉了。科学的范围、科学的价值、科学的本质这些东西在中国人心目中都是没有用的。所以他的这个翻译完全不符合他自己提出的：“信、达、雅”，特别是“信”。他讲这个翻译的主要、最重要的原则就是“信”，放在第一位，但是他自己的翻译把西方人看来是最重要的部分、形而上学的部分，全部删掉了，恰好不可“信”。 为什么会这样?原因很明显，他在翻译的时候，当然你可以说他重视方法论，但是呢他忽视本体论。方法论他还可以接受，他把西方哲学仅仅看作方法论。但是西方哲学的本体论他不愿意译出来，没有兴趣，所以他还是一种急功近利的思想。而且更重要的还有另外一个原因，什么原因呢，就是说如果按照达尔文的“适者生存”、“优胜劣汰”的原则原原本本地翻译出来，并且像斯宾塞那样把它转用于人类社会生活来做一个类比，那么它就只是一条客观的原则、客观的自然原则，从这条原则里面将会推出一个什么结论呢?就是说像我们这样的“劣等”民族应该被淘汰，也必定会被淘汰。物竞天择嘛，我们既然是“劣等”民族，我们被淘汰就只能认了。如果按照达尔文的进化论，我们不是要被淘汰嘛，这是自然规律啊，你能违抗吗?这当然是严复所不能接受的。相反，他之所以翻译达尔文的学说就是为了激发中国人的一种危机感：我们将要灭亡了，我们该怎么办?你如果得出一个“劣等民族必须被淘汰”这样一个严酷的结论，那你不是适得其反，和你的这个初衷完全相悖了?所以他解释，如果仅仅是那样的话，那就只是“任天为治”、随波逐流、任其自然，该淘汰就被淘汰，这就是为帝国主义的侵略作辩护了。人家本来就强，按照达尔文的进化论就该把我们灭亡。但是他的目的不是这样的，他把进化论理解为一条主观的实践原则，来激发中国人的危机感，那么呢就能使中国人起来“与天争胜”。一个是“任天为治”，一个是“与天争胜”，争强，要自强，在这两个不同的价值标准面前，严复选择了后者。如果你完全按照自然科学的观点，那只能够任天为治，灭亡是必然的，这是自然规律。但是严复不是从客观自然规律、不是从理论这个角度出发，而是从实践这个角度，立足于实践。就是说我翻译这个东西不是要说明我们中国人该灭亡，而是说明我们中国人为了能够不灭亡你就要努力适应时代的要求，适应进化规律，你就得自强、就得奋起。这是他翻译进化论的伦理原则、伦理的立足点。他有一个伦理的立足点，不是说完全客观地、科学地介绍西方的思想，而是一开始就有一个伦理的立足点，要激发国人起来抗争，发挥积极的作用。所以他的翻译仅仅是在政治伦理方面治国平天下的一种手段、一种工具而已。当然我们今天对他的评价呢，还是正面的评价，就是说他当然只能这样，否则的话难道说我们中国人就该灭亡么?肯定不是这样的。但是这样一来达尔文的本来面目、真实面目就被模糊了，就被掩盖了，肯定是这样的。你要激发中国人的一种志气、自强，那么你就不能那样客观地、科学地、原原本本地把西方的什么东西都吸收过来，你必须有选择、有挑选、有评论、有取舍、有改造。 所以严复翻译的《天演论》不仅在翻译的时候删掉了一些东西，在行文中间他也有不忠实于原著的地方，它是经过改造的、适合于中国人需要的、适合于严复对中国人的需要的理解的。所以他翻译的《天演论》与其说是赫胥黎的原本，不如说是严复所创造出来的，是他的一种创造和借题发挥，是他结合赫胥黎的一种观点来重写的。当然我们今天可以以当时时代的紧迫任务来为他进行辩护，就是说救亡图存，他当时这样做当然是对的，应该是对的。如果是任天为治，那样客观地翻译过来那将会是什么效果呢?那肯定是消极的后果，我们今天评价他当时那样做是对的。但是，我们今天决不能够把那样一种方式当成我们今天一般的、正常地向西方学习的态度，因为我们今天已经没有那种亡国灭种的危机了。我们当然还有危机，但是是另外一种。它不是这个层次上的危机，已经没有必要用一些自造的幻影来蒙蔽国人的眼睛，激发我们的志气。而且我们国人的志气为什么只有通过这样一种自欺的方式才能被激发起来，这本身也是值得反思的。如果你把客观的东西原原本本地介绍过来，我们中国人根本就丧失信心了，中国人承受不起科学、承受不了真理，只能够自欺，这个也是我们传统中的一种弊病，这种国民性也应该反思。我哪怕认识了残酷的真理，我也能够承受得起，这才是一种比较坚强的国民性格，当然这种国民性格今天还有待于我们去塑造。这是严复的一个例子，这就是世纪之交的一个错位，这个例子是很典型的。 另外一个呢就是王国维。王国维是在另外一方面，跟严复所采取的立场呢，是很不相同的，把他跟严复做一个对照很有意义。王国维的立场也是介绍西方哲学，但是他的立场比严复要高一筹。在哪方面要高一筹?王国维向西方学习康德和叔本华的哲学，康德的哲学他看不懂，看了很多遍也看不懂，就转向叔本华的哲学，他觉得深得我心，一看他就懂了，马上就接受了。那么他接受叔本华的哲学呢，他的方向和严复不同。严复是为了救国救民，王国维是内向的，是发自内心的一种兴趣，而且是出自对人生的一种思考。在叔本华那里他找到了与他相契合的一种人生哲学，这个是和严复的境界完全不一样的，也就是在王国维这里他开始了一种“为学问而学问”的关切。他说：“不研究哲学则已，苟有研究之者，则必须博稽众说，而唯真理是从。”这是王国维的观点。就是你不研究哲学则已，你要研究哲学的话就必须博稽众说、博采众说，然后呢“唯真理是从”。各种各样的学说你都要兼收并蓄，然后选择其中你认为是真理的，你去服从它。但是你要追问他的兴趣和关切从何而来，当然最终他不是出自于学问本身，哪怕他是为学问而学问，他这种为学问而学问最终的基点和出发点，依然是来自于救国志向。中国人缺乏一种真正为学问而学问的精神，即使是提倡“为学问而学问”，那目的最后还是来自于救国的志向。所以他讲中国“今日最亟需者在援世界最进步之学问”，中国今天最需要的就是要引进西方世界最进步的学问。这还是救国救民，跟严复的出发点基本是一样的。对中国人来说，哲学史方法论十四讲恐怕永远都会是这样，我们今天也是这样，包括我本人都是这样。我讲“为真理而真理、为自由而自由”，后面的潜台词还是这样，否则的话我干嘛这样说，干嘛这么努力地给大家说呢?还是有一种儒家的士大夫那种出发点的东西，最后还是为了国家和民族的强盛，改造国民性，拯救我们这个国家。现在我们陷入到另一场危机，陷入到道德危机、信仰危机、伦理危机，那么我们如何走出这种困境呢?还是这个观点，救世的观点。这没有什么不好，但是不要简单化，要把这个出发点尽量地推到后面去，尽量地扩大它的容量。要把西方的东西原原本本地容纳进来。你能不能容纳进来?比如说科学、“为真理而真理”，你就追求这个东西。隐藏在背后的救国志向你不需要提，那是自然在那里的，但是你要形成一种新型的人格结构。王国维已经有这样一种结构，严复还没有。 王国维已经有这样一种结构，他虽然也是出于这样一种忧国忧民的志向，但是他在里面容纳了西方的一种科学精神：“为学问而学问”，“为艺术而艺术”。“为人生的艺术”和“为艺术而艺术”表面上看起来很冲突，但是你如果把艺术看作就属于一种人生的话，那么也没什么冲突。对艺术家来说，艺术就是他的人生。他“为艺术而艺术”就是为他的人生，他把人生看作艺术。所以在这里呢，表面上看起来它有一个矛盾，也就是说一方面：引进西方哲学是为了挽救民族的危亡，带有鲜明的政治色彩；但是另一方面它却要求输入不带任何政治性的纯粹哲学。这是黄见德先生在他的书里面指出的一个矛盾。表面上看起来是个矛盾，一方面它要求救国救民，但是它引进的恰好是和政治不相干的一种纯粹学问——叔本华的哲学。叔本华的哲学根本不谈政治，他只谈人生，好像是不相干。黄先生又讲，“王国维之所以提倡吸取纯粹哲学，目的在于要求肯定哲学真理的独立价值，不致使它成为政治的附庸”。提倡纯粹哲学的目的是为了不使它成为政治的附庸，从政治上面把它分离出来。你老是为政治服务，充当政治的婢女，那样的哲学是不成其为哲学的，你要把它跟政治脱离开来。他提出了为真理而真理这样的取向，不要跟着当时的儒家学说和当时的社会需要去亦步亦趋。这说明什么问题呢?说明力图要摆脱政治的那种学问恰好具有强烈的政治倾向。你要把纯学问从政治上面脱离开来、分离开来，这本身就是一种政治的行为、一种政治的倾向，它本身具有强烈的政治倾向。如果仅仅是为儒家政治学说服务的那样一种哲学，那种哲学发展不起来，而且那种政治也是很可鄙的一种政治。什么东西它都干预，它也就没有自由的空间了。所以“纯学术”的这样一种行为、这样一种观点，“为学术而学术”的这样一种观点，本身具有政治效益。人离不了政治，你是服从政治也好，你是抵抗政治也好，这本身也是政治行为，都是一种政治行为，这里就有一种辩证关系了。所以最脱离政治的一种学说也就是最具有政治上颠覆作用的一种学说，而反之，最束缚于政治的学说也是在政治上最有害的一种学说。王国维的学说最脱离政治，但是他对政治最具有一种颠覆作用，恰好是能够跳出中国几千年的政教循环怪圈的一种学说。中国几千年政教循环，政治和教育、政治和哲学、政治和理论相互循环。理论为政治服务，政治又需要理论，又吸收理论，这种循环的怪圈，把一切思维的空间都窒息了。那么王国维的这样一种政治倾向就是要表达纯学问，让它独立发展。 所以王国维的努力可以说在另一方面，就是在致力于纯学问方面达到r中国人所可能达到的极致。他可以作为另外一种标杆，严复是前面一种标杆，就是出于一种救国救民、实用主义，把西方的哲学方法拿过来，来改进我们的方法，使我们国家能够在这个里头得到好处。另外一极就是王国维，就是说他提倡纯学问，主张不要考虑它在现实政治生活中间能够造成什么效果。当然王国维最终还是立身于政治。我们刚才讲了，不管是严复也好，王国维也好，他们虽然体现出两极，但是这两极有个共同基础、背景，就是立足于中国的政治，中国人超不出政治。你要一个中国人完全去致力于纯学问，不考虑现实，——像西方的分析哲学家那样，我就是一辈子搞这样一点点学问，搞这么点分析，然后大学课堂上面讲一讲，完了，——中国人不干的。为什么分析哲学搞了这么久，从罗素开始，一直到今天，一百多年了，这么时髦，也没有一位学者在中国把它发展起来?现在研究分析哲学的人很少，即便研究分析哲学，也还是想把它跟中国的现实结合起来。中国人他有这种本性，很难摆脱的。你要是一个美国人的话，他很容易解脱，如果他有这方面的才能，他就去搞分析，美国人是无所谓的。他也可以到澳大利亚去，可以到英国去，他不在乎这个东西对我们的国家的现实有什么影响，他无所谓，他是世界人。他就是真正地为学问而学问。但是中国人做不到，即便在中国做分析哲学，像徐友渔、陈嘉映这些人，放着自己的学问不做了，尽写些社会政论方面的文章或者一些随笔，在这方面出作品。他们的分析哲学到底有什么观点，我们都不知道，虽然也写了一些书，那书没多少人看。人们喜欢看他们的还是一些别的书，徐友渔的自由主义、宪政理论，陈嘉映的随笔，这些东西都是很刺激的，都是很耐看的。这说明中国人不管搞什么学问，都有一个背景，这是中国人渗透到血液里面的东西。包括我自己本人也是这样，为什么我明明知道分析哲学是现代西学中的很重要的流派，但是就是一直没有去弄它，也是这个原因。我觉得它跟现实离得太远。你要是为学问而学问，它当然也是一门很不错的学问，可以去搞它，可以去献身一辈子的，但是我不愿意那样干，觉得那样献身有点划不来。我还是喜欢搞一搞康德、黑格尔、海德格尔、尼采呀，这些人跟中国人的命运结合得更紧密一些，他们能对我们的人生起一种指导作用。你分析哲学能对人生起指导作用么?指导不了，如果真的能指导的话，这个人就完了，就变成一台电脑了。所以中国人还是从这个角度出发，几百年以后也改不了的。也不需要完全改掉，这是我们的特点、这是我们的特色。但我们要意识到它的负面影响。 所以王国维、严复，他们立足点是共同的，他们还是立足于政治、立足于现实，特别是现实的政治生活，还是立足于这一点。问题就在于王国维在这一基点上面是不是达到了为真理而真理，他的“纯粹哲学”是不是能够完全容纳为学术而学术?其实还是不行的，其实还差一点。就是说他的这个为真理而真理的研究依然是有取舍的。比如说叔本华，他在介绍叔本华的时候并不是原原本本地介绍，他不懂得的方面、他不感兴趣的方面他就不讲，他只讲他有体会的东西。他有体会的那些方面当然就是他的人生哲学了。但是叔本华除了人生哲学以外还有一个维度，就是他的宗教哲学。叔本华的宗教哲学中讲了原罪意识——自由意志，每个人都有自由意志，这是人的原罪，当然就有由原罪所带来的痛苦。王国维就把叔本华的自由意志所带来的人生痛苦这一点吸收了，但是对叔本华的自由意志是罪这一点，就避而不谈，他不谈这个。所以他在接受、吸收和介绍叔本华的时候也是有偏颇的。我们可能下一次讲中国“西方哲学东渐的十大文化错位”的时候还要讲到，就是王国维对叔本华的接受也是有选择的，并不是说完全为真理而真理。人们讲这个宗教、解脱，讲彼岸这些东西，你虽然不感兴趣，但是你如果真的是为真理而真理，你就得去探讨一下。你说它错了也行，你说它对了也行，但是你总得去客观地探讨，至少要客观地介绍嘛。不管你探讨的后果怎么样。但是我们在王国维的书里面完全看不到这个层面。所以他把叔本华的自认为是真正的立足点的本体论束之高阁。叔本华的本体论，在叔本华那里是要命的东西，但是在王国维这里恰好把它砍掉了。不介绍他的本体论、不介绍他的超验的思想、不介绍他的“世界本质”这个层面，而只想停留在“生活本质”的层面上讨论人生和文学，不跟着他探讨世界本质，而跟着他探讨生活的本质，这就把叔本华的哲学从一种本体论完全变成一种人生哲学了。当然叔本华的哲学是一种人生哲学，但是它有本体论的根基，他自认为他还是从本体论中建立起来的；但是传到中国以来呢，我们就把它的本体论砍掉了，只取人生哲学这个层面来讨论。所以虽然我们已经进入到西方哲学的人生哲学这样一个层面上了，但是依然透露出来我们的取舍还是实用主义的，当然这个实用主义是最高层次的实用主义。就是说不是别的实用，而是对人生有用。叔本华的哲学对人生有用，那么我们就把它吸收过来，它可以指导我们的人生，还是实用主义，但是是最高层面的，在最高层面上是实用的。 这样一种实用主义和严复那种低层次的实用主义结合起来，形成了我们中国一百年来西方哲学研究的两极。这两个极端：一个是考虑培根的归纳法，能够指导我们的科学研究、能够富国强兵，这是严复的一极；另外一个是叔本华的人生哲学，可以指导我们的人生，指导我们的人生和艺术，这是王国维的一极。那么在这两极之间，我们可以说中国人治西方哲学，只不过是在这两极之间摇摆而已。国人取舍的程度在这两极之间挣扎，有的人这方面偏重得多一些，有的人那方面偏重得多一些，成分不同而已，总的基础是实用的，这是世纪之交的错位，这是讲的第一个问题。 第二个问题呢，我要考察一下“五四”的“主义和问题”之争。“五四”以来的主义和问题，这当然是胡适提出来的，他说：“少谈些主义，多研究些问题”。在 “五四新文化运动”中，“启蒙”这个主题本身带有一种实用主义和功利主义的倾向。我曾经谈到过，就是说“启蒙”这个词在西方的启蒙运动中本来的恿思是“光照”，enlightenment是“光照”的意思，并不包含有“唤起民众”、“发动民众”这些意思。西方的启蒙学者一个个都是很孤独的，像卢梭，躲到山里面去住、警到树林子去住，与社会隔绝起来，把自己的表也砸了，不要了。不要管时间，不要管世俗生活，就在那里沉思默想，在那里思考。蒙田是一个人孤独地去散步，把所想到的一些东西记下来。这些就是启蒙思想家，一种思想上的个人觉醒，至于唤不唤起民众，不是他的事。卢梭的思想当然唤起了民众——法国革命，但是唤起民众，那不是他的事情，那是别人的事情。他的事情就是坐在那里冥思苦想，他并不去唤醒民众，他最初的出发点不是唤起民众，而是要获得理性之光，要接受理性之光，照亮人类的内心。他是代表人类在思考，所以要沉得下心、沉得住气、要躲到树林子里去，隔绝外界，来思考理性本身的事情、思考人生本身的事情。这是西方的启蒙精神。 与此相反，五四的启蒙运动特别赋予了启蒙以“开启民智”这样一种社会意义。启蒙这两个字的翻译本身就表明了这一点，启别人之蒙，启发那些芸芸众生的蒙昧，启开他们的蒙昧，要唤起民众。但是很少强调思想创新，“五四”的启蒙运动很少强调思想创新。他们在思想上只是借用西方现成的观念来批判中国的现实和传统，这样来启发群众的认识水平。陈独秀也好、李大钊也好，很多人的启蒙思想是很少有思想创新的。鲁迅算一个，鲁迅算是有思想创新的，但其他人都是拿来某个人的思想。胡适拿来杜威的东西，李大钊拿来马毒思主义的东西，每人拿来一种不同的东西来启发民众，拿来的都是人家现成的东西：哎，我觉得他讲的有道理!但是在自己的思想创造方面呢，没有做什么工作。他们认为不需要，人家已经做了，西方的启蒙思想家已经做了这个工作，我们的责任就是把这些思想介绍给老百姓。“五四”的启蒙思想家一开始就把自己放在救世主这样一个位置上，他们是救世主，他们的工作就是把现成的真理拿来，来救世、来拯救老百姓、拯救国家。当然在这上面鲁迅是有创新的，他的创新在于针对自己的批判，但是他也有问题，他早年把尼采的这样一些东西，所谓“新神思论”，即德国唯心主义，如施蒂纳、尼采以及易卜生、克尔凯廓尔等人的这些思想，把这样的思想拿来。所以他们对启蒙运动的这样一些做法呢，我们有一种感觉就是，好像这一大群人都是谋略家、策士，都是些智囊、智囊团。五四的那些启蒙思想家都是些智囊团。当然他不是为了某个帝王出谋划策，但是他是为全中国人民在出谋划策，在设计一个未来的社会，所以都具有一黧强烈的工具理性、实用理性的色彩。包括鲁迅在这方面也有，我曾经写过一篇文章就是讲到这一点。他并没有脱离中国传统的这种经世济民的儒家理想。他自己认为脱离了，但是实际上并没有，从他的态度方面我们可以看出来。 最典型的例子当然是陈独秀、李大钊与胡适他们双方的“问题和主义”之争，这是历史上影响很大的。胡适讲要多谈些问题，少谈些主义，这场争论表面上看起来好像是胡适从实用主义出发，批判某些人的理论空谈。“主义”嘛，谈那么多主义干什么，不解决问题嘛。你应该多解决些问题，多解决些现实问题。我们今天也有这个倾向。有些人认为有的作家写一些不着边际的作品，应该劝他们多研究些现实问题，多解决一些底层的社会问题，中国人的痛苦、老百姓的疾苦你要关心。在当时更是这样，胡适就是说要多研究些问题，少谈些主义。少谈些主义主要是针对马克思主义的，所以李大钊和陈独秀奋起反击。但是他们奋起反击、他们的辩护理由是什么?我们要认真地来考察一下。他们的辩护理由主要是辩护自己并不是一种纯粹理论的研究，而是本着“主义”来做一种实际的运动，这是李大钊和陈独秀的辩护。你说我们不涉及问题，你恰好说反了，我们就是要从主义出发解决问题的。所以他们的争论并不是什么实用主义和反实用主义、实用主义和马克思主义的争论，而是实用主义内部的争论。都是实用主义者，李大钊和陈独秀也是实用主义者，并不是说只有胡适是实用主义者，其他人就不是。所以批判胡适的人对实用主义的基本原则、它的狭隘性并没有根本澄清，哪怕他们在反驳胡适的这种实用主义原理的时候，也没有对它进行学理上的批判，而只是进行同样是实用主义的辩护。所以这是一场实用主义对实用主义的争论。是一场什么样的实用主义对什么样的实用主义的争论呢?是一场狭隘的实用主义、也就是技术性的实用主义对比较高超的实用主义、也就是政治实用主义，这两者之间的争议。李大钊和陈独秀代表一种政治实用主义，他们比较有远见，所以他们谈主义，谈主义并不妨碍他们谈问题。这两方面并不矛盾。但是胡适从实用主义的角度是非常直接的，就是说你那个东西不解决问题，不解决现实问题。哪个地方遭了水灾，能解决么?你谈主义，你不研究中国农村的状况你能解决问题么?你要去多研究些问题，少谈些主义嘛。这是一种技术性的社会改革要求。那么在当时的情况下，政治实用主义更加符合时代的需要，代表思维的更高层次，它是比较有远见的实用主义，你要批判实用主义，但是你自己背后的实用主义心态并没有得到反省，而且在今天依然被研究者们认为是理所当然。问题与主义之争，真理显然在主义一方，不在胡适这方，这是今天通常的评价。但实际上双方都有值得检讨的地方。 那么实用主义影响当然还是以杜威、以胡适为代表。杜威来华，然后引起了一波实用主义的热潮，以胡适、陶行知这样一些信徒为典型。但是杜威的实用主义和胡适的实用主义还是有不同的，在我的《中国百年西方哲学研究的十大文化错位》里面也提到了：杜威的实用主义是一种哲学，而胡适的实用主义呢，是一种技术，他以一种实用主义的态度来接受杜威的实用主义，他甚至没有把杜威的实用主义看作一种哲学，这恐怕是中西实用主义的一大区别。西方的实用主义再怎么实用，它是一种哲学，它有形而上学的支持。杜威的哲学是很形而上的。西方人讲实用，但是呢他们还是很注重形而上的方面，他们的这种实用本身可以成为一种“主义”。它是一种主义，它不是解决问题的方法，不是解决实际问题的技术。当然这种“主义”本身是强调要解决实际问题的，但它是一种主义而不是技术。要说主义和问题之争，恰好杜威的实用主义是一种主义，所以它有形而上学的层面，它在理论上致力于构建一个逻辑系统。杜威的实用主义是一个系统，它面面俱到、无所不通，逻辑上能够自圆其说，它有一个哲学体系。那么到了中国人这里，哪怕最为高深的“主义”，也只是一种解决问题的法宝、技术、工具，比如说马克思主义。李大钊、陈独秀他们接受马克思主义，为什么?马克思主义有用啊，他们自己说的嘛，马克思主义是“本着主义来做实际的运动”，它能够发动群众，最后能够真的解决问题，能够彻底的解决问题。所以最高深的主义在中国人看来也是法宝。“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思主义”，这是我们革命制胜的法宝。“法宝”这个词很有意思，有中国特色。姜子牙有一把神剑，那是他的法宝，其他的妖魔鬼怪也都有自己的法宝。《西游记》里面也是，每个妖魔鬼怪也都有一两件法宝。那么我们也有法宝，我们的法宝就是马克思主义。 我们举个例子，就是陶行知，陶行知现在我们大家不一定很熟悉，他提出的教育理论在当时很有影响，是实用主义的实践观的一种体现。陶行知是一个很伟大的教育家，他对中国的教育改革提出了一些很好的设想，但是呢也有他的问题。他的教育理论提出了所谓“试验的方法”，试验的方法是怎么样的方法呢?他认为，人们在遇到问题的时候，——首先是“问题”了，问题是放在前面的，——遇到问题的时候，我们就要想到种种方法来解决。要针对问题去设想种种方法来解决它。比如说有个人生病了，有的人画符放在辫子里面，有的人请巫婆，有的人到庙里烧香祷告，有的人请医生，有的人吃金鸡纳霜。金鸡纳霜是一种西药了，是治疟疾的。到最后，如果说吃金鸡纳霜好了，看看别人是不是也是吃金鸡纳霜好了，如果不分中外、男女老幼吃了都是灵的，那么金鸡纳霜能够治疟疾就不会错了。这当然是一种实用主义的想法，他称作“试验主义”，做试验嘛，遇到问题你就去试一试，这个方法不行那一种，那个方法不行这一种，这种试验主义就可以解决问题了。就是说你得了病以后呢，不妨多试一试。但是这种试验主义呢，大多数情况下你是来不及找到好办法的，乡下人都是这样的，这个庙拜佛不行了，我换一个庙，换一个师公来做法赶鬼。师公来了不行，我再去画符烧香、烧纸灰等，办法试尽了都没有希望的话，那最后就只有等死了。很多乡下人生了病没有办法就是这样。你说把这种方法运用到解决问题，能解决问题么?这叫盲目乱动的试验主义，什么法子都试尽了，还是解决不了问题，只好等死。但是碰巧现在有了金鸡纳霜，有了西医，当然你可以去选一选、去试一试。乡下人在这些地方显示出他的愚昧，有人说西医是挖小孩子心肝的，有了病不敢去看西医。不敢去看西医，当然是缺乏这样一种勇气了，你不妨去试一试嘛。在这方面呢，试验主义可能有一种开拓性。就是哪怕别人传闻是罪恶的西医，你也可以去看一看，也可以去试一试，大胆假设，试了不行再说，不是还有个小心求证嘛，要有这样一种精神。但是这是很狭隘的，有了有效办法以后你才能碰得上，而且代价很大。如果你开始就碰上了，那么很好，如果你是晚了、快死了才去碰上，那代价就很大了。所以这种实用主义的方法呢，实际上跟传统的巫术没有什么区别。它还是一种巫术，要寻求一种法宝，当然巫术就是这样干的。原始时代就是这样的，一个人生病了请一个部落里面的巫师来，做法搞了半天，没办法救，死了；又一个人病了，又请他来，又死了，然后这巫师不行，把他废了，再换一个，可能到别的部落里面去请一个来。就是这样不断地试。连野蛮人、原始人都知道这个，不断地去试。所以胡适的理论将导致这样一种盲目乱碰的心理。实用主义完全忽视理论的话就会导致这样。那么陶行知呢，在这样一个基础上提出了他的教育改革论，就是“教育即生活，学校即社会”，有它一定的积极意义。教育即生活，你把教育当生活，在学校里面就是在生活，你不要从学校到学校，不接触社会，你要把社会上的生活知识都教给他。这个观点是对的，学校即社会，一个学校就是一个大社会，一个学生在学校里面就是学会怎么样去适应大社会，应该是这样的。但是拿到中国社会的具体环境中来，效果不一定好。可以说中国人本来就不重视理论思维，在学校里面更加如此，尤其是现在重理轻文，不重视理论性、理论思维，只重视技术。工科大学现在是最吃香的，理科现在已经不再吃香了，文科更加是走在边缘。所以不重视理论思维、只重视生活技巧，这在学校教育里面留下了祸根。当然我们不能就此说是陶行知造成的，不过陶行知这样一种教育思想呢，显然跟后来的发展趋势有关。20世纪60年代以后中国的大学都被撤销、都被下放，工农兵上管改——工农兵上大学、管大学、改大学，这里有一脉相承的这样一种思维模式，就是不要理论思维。凡是你学的东西马上就要和实践结合在一起。我们当时的那个时代，“文革”期间、“文革”以后的一段时间，连中学、小学里面都没有什么数理化了，只有两门课，一门是“工业基础知识”，一门是“农业基础知识”。我的弟弟他们就是学了这两门课，名为初中毕业或者是高中毕业，其实什么也没有学到。就知道怎么样用用滑轮啊，怎么样插秧啊，怎么样施肥啊，就知道这些。这就是中国的实用主义的典型，它实际上最不实用。 那么反过来我们看反对实用主义的那一方，就是李大钊、陈独秀他们代表马克思主义的这一方。他们对问题的提法依然是实用主义的，就是说他们要证实自己的理论是正确的，不是说从认识论、本体论这个角度来证实，而是从社会现实的迫切需要，这个我们刚才已经讲了。中国需要马克思主义，而不需要实用主义；中国需要的是社会革命，而不是社会改良；也就是说中国需要的是政治实用主义，而不是技术实用主义。技术实用主义靠后，政治实用主义首当其冲，我们要改造社会，改造社会一切才谈得上。当然你真的要提实用主义的话，实用主义本身也是一个问题了；你要讲问题和主义，实用主义本身也是一个问题，究竟怎么样理解?马克思主义本身也是一个问题。你怎么来理解马克思主义?这本身是哲学探讨的话题，它本身也是问题之一。但是我们的争论，那场问题与主义之争，不讨论这些问题，它恰好不讨论实用主义的问题。实用主义是什么?拿来主义又是什么?这些问题都不探讨。他们不是学理上的探讨，而是策略上的探讨：我们现在需要哪一个?就是在这方面死争。所以20世纪30年代的马克思主义者，只是停留在介绍的方面，而缺少对马克思主义的理论研究，精细的咀嚼。所以“五四运动”提出的反对迷信和愚昧、建立科学和民主等这样一些口号，都是在理论上极不彻底的这样一种状态下提出来的。其他的对西方哲学的研究也是如此，也是这样的。这是问题与主义之争。 好，我们下面第三个问题呢，我们来看一看对马克思主义的理解和运用，这就是对唯物辩证法的理解。当然跟中国革命实践联系最密切的就是马克思主义了，所以马克思主义在当时占了上风，理论上和实践上都取得了优势。那么在这里，与具体的实践活动有直接关系的就是唯物辩证法，唯物辩证法被看作一种方法论了，跟我们 “法宝”意识可以最直接地结合在一起。那么由于唯物辩证法，我们在哲学领域里面的研究就有了一个标准，所以在当时研究哲学的很多。比如对古希腊哲学的研究，古希腊哲学的研究里面就贯彻了这样一种标准。比如说，李石岑、郭大力等人，他们在考察希腊哲学的时候，就对希腊哲学的三大哲学家进行批判、加以贬低。比如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德这三大哲学家，在他们看来都是属于唯心主义的。那么抬高的呢是赫拉克利特、普罗泰戈拉和德谟克利特这些反唯心主义的。普罗泰戈拉是诡辩学派、智者学派，在他们看来是属于怀疑论的，赫拉克利特和德谟克利特都是属于唯物论的。所以这里头已经含有唯物主义和唯心主义“两条路线” 这样一个意思在里头了，当然还没有后来那么明确。但是对希腊哲学原著加以客观认真地解读的很少，只有严群在那里搞一些认真地解读，而且被人们所批判。他解读那些东西，人们都嘲笑他，认为那些东西没有什么用的。这种急功近利的习惯在我们的哲学史研究里面一直保存下来，我们总是不愿意去完整地、历史地领会西方哲学的传统和精神，而是喜欢在一大堆哲学家里面挑挑拣拣，美之名日“去粗取精”。去粗取精，西方哲学几千年，我们能取出来的有几个算精华的呢?赫拉克利特、德谟克利特这些唯物主义者算精华了，其他的算糟粕，其他多数人都算糟粕。直到20世纪80年代我们还在争论“要康德还是要黑格尔”，这还是同样一种思维模式的表现。 康德、黑格尔两者之间对于我们来说当然有一种情绪化的东西，以前我们对康德批得太狠了，被黑格尔统得太死了，一讲就是黑格尔。因为马克思是黑格尔的学生，列宁批康德的唯心主义二元论最厉害。所以到了20世纪80年代，我们提出的问题要康德还是黑格尔，其实这个提法在当时是振聋发聩的，提这个问题本身是有它的思想解放的作用的。但是思维模式还是一样的，就是西方那么多哲学家我们选哪一个?我们立足于自己的标准、立足于我们目前的实际问题我们选哪一个?20世纪20年代马克思的唯物辩证法传到中国以后，人们认为这个东西是最适合于中国的，于是以此为标准来取舍历史上的哲学家。由于对唯物辩证法的关注，我们对德国古典哲学也形成了一个热点，在20世纪30年代，比如说对黑格尔哲学的研究，当时有张颐、贺麟、朱谦之、郭本道等人，他们做了一些理论工作。尤其是贺先生，他为了弄通黑格尔，预先学习了斯宾诺莎、康德，尤其是斯宾诺莎，贺先生是斯宾诺莎专家，而且也是得到国际学术界承认的斯宾诺莎专家。这个在中国学术界里面也是很罕见的，为了一个哲学家，对另一个哲学家的研究达到如此高度，是很罕见的。但是呢，也仅此而已，他为了研究黑格尔仅仅去研究了斯宾诺莎，其他的人他没管，他也是从中间挑挑拣拣的。所以他的学术活动最初的目的还是在于经世致用，当然不是为了给马克思主义提供论证。在20世纪30年代，当时贺麟先生还是一个唯心主义者。所以他研究黑格尔，他也是认为黑格尔对中国很有用。因为黑格尔跟理学、跟朱熹的思想很接近，他认为我们可以用黑格尔来宣扬朱熹的思想，而且比朱熹更先进。朱熹当然很粗糙了，黑格尔讲得很细致，应该来说比朱熹更有用。朱熹当然是有用的，但是我们今天已经有了比朱熹更有用的黑格尔哲学，所以我们要去研究它，贺麟先生当时是这个思想。也可以说，那一代中国学者没有一个人，几乎没有一个不是把自己的学术思想建立在这样一种经世致用的政治实用主义之上的，几乎都是这样。 就马克思主义哲学本身来看，理论上最大的代表，当然除了瞿秋白以外，瞿秋白的理论主要是从前苏联搬过来的。真正从马克思主义哲学本身来研究的呢还是李达，李达的代表作，就是20世纪30年代的《社会学大纲》。这部著作呢，虽然也受到了前苏联的影响，但是里面也有自己的一些见解。比如说，当时马克思的《1844年经济学哲学手稿》刚刚发表，l932年嘛，刚刚问世，刚刚发表出来。那么李达就以这个手稿为依据，把马克思的辩证唯物论归结为实践的作用。李达在20世纪30年代就已经提出“实践唯物论”的这样一个归结点，马克思主义就是实践唯物论，这个在当时是很了不起的。我们一直到改革开放以后才把这个东西确立起来，而且在很长一段时问之内还受到冲击。20世纪90年代还有人提出质疑，马克思是不是能够归结为实践唯物论?我们刘纲纪先生还因此受到批评，当然刘先生还坚持自己的观点，我就坚持实践唯物论。我们知道20世纪90年代很有这样一种怀疑。但是李达在20世纪30年代就已经提出来，马克思就是实践唯物主义。但是也还是有差距，就是李达所讲的实践唯物论跟马克思在手稿里面所讲的实践唯物论还不一样。马克思在《德意志意识形态》里面已经提出了自己的哲学是实践的唯物主义，而不是抽象的唯物主义。 但是他的实践唯物主义在《1844年经济学哲学手稿》里面呢，他把它归结为人的感性活动～一自由自觉的生命活动，这样的唯物主义。“感觉通过自己的实践直接的变成了理论家”，是这样一种实践唯物主义。那么李达的这个实践唯物主义呢，是这样表述的：“人类的认识过程，是在实践基础上由感觉起直到思维的统一的认识过程”，所以感觉是认识的源泉，“这是认识论的第一前提”；另一方面，外物又是感觉的源泉，“这是认识论的第二前提”。感觉是认识的源泉，外物又是感觉的源泉，这是很朴素的。这种实践唯物主义是很朴素的，还是一种反映论，其实并不是实践论，他提出的实践论还是一种反映论的唯物主义。所以他为人类的认识提供了一个公式。这个公式有几个这样的环节：实践——直接的具体——抽象的思维——媒介的具体一一实践，是这样一个循环。从实践开始，然后进入到直接的具体，那就是感性了；再进入到抽象思维，那就是理性了；再进入到媒介的具体，把通过感性和理性所获得的一种认识当作一种手段、一种技术来改变世界，最后回归到实践——技术性的实践。所以李达的实践唯物主义——“实践论”，我把它称为“一头一尾的实践论”。开始的时候要实践，然后在认识过程中问不谈实践，然后谈完了以后又谈实践，把认识“运用于，，实践。这是一头一尾的实践论。认识被放在实践过程之外作为认识的基础和检验标准，实践是检验真理的标准，这是一头一尾的。而认识过程本身呢还是反映论。实践在这里被抽象化了，变成一种操作、实行，变成中国哲学所讲的一种“行”，知和行的关系中的“行”，是一种操作，它的作用在于成功，最后要用实践是否成功来检验。实践的作用仅仅是成功，并不是人的本性的一种展开。实践所包含的感性的丰富性，以及人们的感觉的形成过程，在他这里面被忽视了。人的感觉怎么形成的，就是由外物引起感觉，那和动物的感觉有什么区别呢?外物刺激人的感官，人就有了感觉，那不是动物的感觉么? 但是马克思讲人的感觉是历史和文化的产物。有最美的音乐，没有音乐的耳朵，你也欣赏不了。你要欣赏最美的音乐，有音乐的感觉，你就要通过文化和历史。这个在李达这里呢，是处在他的视野之外。马克思讲人的感觉，感觉的人类性，是由于存在着人的对象、自然界才形成起来、发展起来的，五官感觉的形成是“以往全部世界史的工作”。这是马克思对感觉的一种理解，但是这个在李达那里呢就没有这一说。 由此就产生了对所谓的辩证唯物主义和历史唯物主义这两者关系的一种误解。我们通常教科书上写的辩证唯物主义、历史唯物主义，这就是马克思主义的体系了。在恩格斯那里，实践的概念和历史的概念本来是重合的概念。所谓实践唯物论就是历史唯物论，实践就是历史，历史就是人的实践嘛，本来就是一个概念，并没有产生一个所谓的脱离实践和历史的“辩证唯物论’’这样一个概念，这样一个概念是从前苏联引进的。辩证唯物主义这个概念是从前苏联引进的，马克思和恩格斯都没有讲，都不讲这个概念。当然你可以讲，并不是说你这哲学史方法论十四讲样讲就错了，马克思当然是辩证唯物论的。但是提出这个概念来有这样一种意思，把辩证唯物论看作是理论，而历史唯物论被看作是理论的运用、理论的实践运用。我先有一个辩证唯物论，然后把它运用到历史上面。历史唯物论是辩证唯物论在历史领域里面的运用和扩展，我们通常教科书是这样讲的。这样就形成了“两大块”的这样一个体系模式，李达也沿用了这样一个体系模式一一辩证唯物主义和历史唯物主义，也沿用了这样一个从前苏联来的、从前苏联教科书里面来的体系模式。其实马克思的辩证法的意思，不是一种运用于一个什么地方单纯的方法，当然它有方法的意思，但它根本的意思就是实践和历史的能动性的意思，辩证的意思就是能动性的意思，就是历史的能动性的意思，实践的能动性的意思。所以马克思的实践唯物论本来没有两大块，而是一个整体，它又称之为历史唯物主义。 什么是新实践美学 拜读了杨春时先生的《新实践美学不能走出实践美学的困境——答易中天先生》一文，感到双方真正的对话并没有形成起来，主要是文中所涉及到的不少概念讨论双方的理解并不一致。这也是当前国内大多数学术争论的通病，它使得加入争论的人常常是自说自话，答非所问，众声喧哗，却不会产生任何促进学术的成果。在此，我作为“新实践美学”的一员，试图通过对一些基本概念的澄清，来表明这种美学究竟在哪些方面不同于以往的美学（包括旧实践美学），它的体系结构的主要特点是什么，并以此就教于杨先生及学界同仁。 一、何谓“实践”？ 综观杨先生的文章，他对新实践美学的一个最重要的误解就在对“实践”概念的理解上。他说：“所谓‘新实践美学’与‘旧实践美学’并没有本质的区别，它们都以实践哲学为基础，以实践作为美学的基本范畴”，并说这一点“正是致命之处”。但也正是在这一“处”上，暴露出杨先生根本没有弄明白新实践美学与旧实践美学的“本质区别”何在。其实，杨先生只要读一读我和易中天所写的《黄与蓝的交响》（人民文学出版社1999年版，或《走出美学的迷惘》，花山文艺出版社1989年版），这个问题本来是不存在的。如在该书第397页上我们写道：“许多人已经意识到马克思主义实践论是当代中国美学的出路，但对实践的理解却仍然受到传统的机械唯物主义观点的束缚。它通常被像费尔巴哈那样理解为一种纯粹物质的谋利活动、谋生活动，因而也像费尔巴哈那样被一道鸿沟与人道主义原则隔离开来：人道主义是心，实践是物，心与物不相谋。……这是我国当前美学界走向深入的最大障碍。”在第386—387页上则对李泽厚的“旧实践美学”作了如下批评：“李泽厚为了使客观美学摆脱其庸俗性、机械性，他引入了马克思的实践的能动性；而为了从实践观点坚持美的客观性，他又从实践中排除了人的主观因素，使之成为一种毫无能动性的、非人的、实际上是如费尔巴哈所认为的那种‘丑恶’的实践，这种实践只有在资本主义的异化劳动、即那种动物式的谋生活动中才得到体现。这正是李泽厚美学中所贯穿的最大矛盾。实际上，一旦把‘人’完全还原为‘客观的人’、‘物质的（筋肉的）人’、‘自然的人’，则‘自然的人化’就等于‘自然的自然化’，就成了毫无意义的同语反复；‘实践’的主观能动性在哪里？‘人’在哪里？‘美’又在哪里？” 我不相信杨先生如果读到如此明确的表述，还会认为我们与李泽厚所代表的“旧实践美学”“没有本质的区别”。这两段话实际上已经透露了我们的正面的观点（实际上是我们所理解的马克思的观点）。在同一本书第402页上，我们对这一正面观点展开了论述：“虽然马克思关于人的类本质、人与动物的最根本的区别在于‘有意识的生命活动’即劳动这一观点，在今天几乎已成了普通常识，但奇怪的是，许多人至今没有将它理解为对实践概念的本质规定，对实践的最精炼的表述。”“只要不带偏见地领会马克思的意思，我们就不难发现，在马克思看来，实践既不是一种纯主观的东西，也不是一种纯客观的东西，而是‘主客观的统一’。最基本的实践，即作为人类的现实本质和整个社会存在基础的实践，是人的社会物质生产劳动。在这种劳动中，主观自觉性、目的性和伴随而来的‘自由感’，是产生于肉体的客观物质需要，又体现为能动地改造客观世界的物质活动的，因此，生产劳动是‘主观统一于客观’的活动。”然而，如果说从康德到黑格尔的德国古典唯心主义把劳动颠倒为“客观统一于主观”的活动（马克思所批评的“精神劳动”）的话，那么费尔巴哈（及李泽厚等人）则是把劳动中的主观意识“消溶于”或 “等同于”客观。而在我们看来，“实践首先是一种‘客观现实的物质性的活动’，不承认这一点，就会陷入康德、黑格尔式的唯心史观；但是，实践又是一种有意识、有目的、有情感的物质性活动，而不是像动物或机器那样盲目的物质性活动，它把人的主观性或主体性……作为自身不可缺少的环节包含在内。不承认这一点，就会陷入费尔巴哈（从否定的态度上）和现代行为主义、操作主义（从肯定的态度上）的机械论观点，同样落入唯心史观。”（第403页）由此观之，我们与“旧实践论美学”的本质区别不是很清楚了吗？ 显然，在我们看来，就连最基本的人类生存活动，包括杨先生所说的巫术观念支配下的“原始劳动”，都具有精神性或主观性的因素，否则就只是动物的本能活动。旧实践美学正是由于企图把这些主观因素从物质生产劳动中清除出去，才导致了机械主义和行为主义，从而失去了建立美学的合理根据。在这方面，旧实践美学和蔡仪派的“机械唯物主义美学”才真正是“没有本质的区别”。新实践美学则是对这一切旧唯物主义美学的根本超出，因为它把人当人看，把人的活动当作人的活动（而不仅仅是动物的活动）来看，并试图从人的最根本的物质生产活动中发现人的全面丰富的本质要素，以从中引出人的一切人化活动、包括审美活动的根据。这就涉及到了我们要加以澄清的第二个主要概念，即“超越性”的概念。 二、何谓超越性？ 杨先生认为，他的“后实践美学”与我们的“新实践美学”的一个重要的区别在于承不承认审美的“超越性”。他说：“审美是超越性的活动，即超越现实的生存方式和超越理性的解释方式，审美具有超越现实、超越实践、超越感性和理性的品格。正是这种超越才使人获得了精神的解放和自由。在对待审美具有现实性还是超越性这一根本问题上，‘新实践美学’与‘旧实践美学’站在同一立场，并无区别。”很明显，把“现实性”和“超越性”完全对立起来，是杨先生这一段立论的根据。然而，按照我们上述对实践的理解，人类精神生活的超越性正是从现实的实践活动中升华出来的，因为实践本身就具有自我超越的因子，这就是实践作为一种“有意识的生命活动”和“自由自觉的生命活动”，本身所固有的精神性要素。在《黄与蓝的交响》中，我们把这种“有意识”所体现出来的超越性概括为三个方面：“1.意识使动物也有的对客观外界的直观的‘表象’，上升到了人的‘概念’；2.意识使动物也有的对自己生存必需的物质对象的‘欲望’，上升到了人的有目的的自觉‘意志’；3.意识还使动物也有的由外界环境引起的盲目的‘情绪’，上升到了人的有对象的‘情感’。”（第405页）人类实践活动所不可分离的“知、意、情”三维特点，就是其对动物的活动所具有的超越性的最根本的体现，正是在这些特点的基础上，人类才能够发展出对真、善、美的超越性追求（顺便说说，超越性并不只是审美所特有的属性，而是包括人类真、善、美在内的一切精神生活的属性；至于说审美的“超越感性和理性的品格”，则并不一定是绝对必要的品格，审美也完全可以与感性和理性和谐共存。杨先生对审美的这两个规定，一个太大，一个则太小）。当然，在最基本的实践活动即物质生产劳动中，实践本身的这种自我超越性还只表现为对以往的现实和以往的实践的超越，即马克思所说的：“动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人则甚至摆脱肉体的需要进行生产，并且只有在他摆脱了这种需要时才真正地进行生产。”（《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第50页）其现实后果是创造出以往从未有过的现实和实践，由此而有了人类的历史和发展；但它本身确实已经蕴含了对整个现实生活和物质实践活动的超越性的萌芽。随着生产劳动中社会性分工（而不只是男女老少等等的“自然分工”）即物质劳动和精神劳动的分工的必然发生，于是“从这时候起意识才能真实地这样想象：它是某种和现存实践的意识不同的东西，它不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”（《德意志意识形态》，载《马克思恩格斯全集》第3卷，第35页）不言而喻，意识从这时起也才能着手去构造“纯粹的”艺术，从事“纯粹的”审美活动。显然，从 “想象某种真实的东西”到“真实地想象某种东西”只有一步之遥，它们都是想象力对现实的超越活动。超越性来自于人的现实生活本身的自我超越的本性，而不是天上掉下来的或上帝赐予的。 杨先生退一步又说：“从历史上讲，超越性肯定与实践有关，但不能说仅仅是实践的产物，实践只是它的发生条件之一而非全部，不能把超越性还原为实践。”无疑，这一判断的依据仍然是对“实践”一词的上述片面的理解，既理解为一种（李泽厚所说的）“纯物质过程”，所以才有“还原”之一说。如果改用我们的“实践”概念，则我们完全可以说，超越性最终仅仅是实践的产物，实践是超越性的最本源的发生条件。显然，在这方面，“后实践美学”还完全没有摆脱李泽厚所设定的概念框架。其实，李泽厚本人近年来也正是看到自己对“实践本体”的狭隘理解在运用到美学上时的失败，才又另外提出了一种“情感本体”来解释美学问题（所谓“双重本体论”），而把“实践本体”仅仅当作他的美学理论的“基础”，这就使他的美学煮成了一锅“夹生饭”；“后实践美学”则试图抛开任何“外在的规定”，干脆直接从“作为一种精神性的、自由的、终极性的、形上追求”的“超越性”出发，认为这种超越性“作为生存的基本规定，只能经由生存体验和哲学反思而不证自明，而不能被历史经验证实或证伪。”这种致思方向与李泽厚何其相似！只是李泽厚还对自己悬在半空中的“情感本体论”缺乏自信，想要对它作某种来龙去脉的说明；杨先生却一口咬定：人就是有超越性，其他免谈。我们并不反对审美具有超越性或情感性，也不否认这种超越性和情感性都植根于人的“存在”或 “生存”，我们只是要求把这些抽象的字眼在理解上落到实处，与人类的生活经验和审美经验合理地结合起来，而不是设定一种概念的“游戏规则”让大家来玩。当李泽厚抓住审美超越中的“情感”这个核心要素时，他还注意到了美学理论应与自己切身的审美体验相契合（审美离开了情感感受还能是什么呢？）；杨先生却笼而统之地诉之于人的“存在（生存）”、“哲学思辨”、“自由超越品格”、“形上诉求”等等玄秘莫测的字眼，难怪易先生要把这种思辨称之为“神秘主义”了。但至少，既然杨先生自己也承认“人的终极追求并不是只有一种形式，审美体验、哲学思辨、宗教信仰都体现了形上诉求”，那就起码应当用更为具体一些的规定把审美从其他形上诉求中区分开来。逻辑上说，这叫作给审美下一个“种加（最近的）属差”的定义，杨先生只规定了“种”（“超越性”），但还没有规定“属差” （什么样的、或什么东西的“超越性”）。审美的确是“一种”超越性的活动，但并非“所有的”超越性活动都是审美。 三、何谓“生存”？ 依据杨先生的行文风格来判断，我最初以为杨先生的“生存”（他有时也称作“存在”）就是存在主义（Existenzialism）所说的“生存” （Existenz），或“此在”（Dasein）。但细究之，又大不相同。杨先生说：“生存的超越本质并不直接体现于现实活动中，它只是发生于现实生存的缺陷中，即由于现实生存的不完善性（异化的存在），人才努力超越现实。”这话说得太奇怪了！生存的超越本质“发生于现实生存的缺陷中”，不正好就是发生于“现实活动中”吗？人类“由于现实生存的不完善性”而“努力超越现实”的活动不正好就是一种“现实的活动”吗？存在主义的存在原则就是选择和行动的原则，本身是极其“现实”的，同时又是具有现实的超越性的；杨先生的存在原则却只是一种冥想原则，是不准备付之于实现（现实）的，因而与其说是“努力超越现实”，不如说是尽量逃避现实，它只能为那种自称天才却不曾创作出任何一件作品的“艺术家”提供托词。当然，逃避现实或单纯的冥想也是一种精神生活，但它并不能体现人类生存的超越本质，因而也不能体现人的自由品格，反而本身就是人所要超越的“现实生存的不完善性（异化的存在）”，即一种脱离现实的病态的精神生活，它是审美活动应当加以疗救的对象。 但也许，杨先生对“现实”一词的理解如同他对“实践”一词的理解一样，是一种物理学和生物学的理解？如果是这样，那么对这种“现实”的超越完全用不着那样高深的“终极的”理论，单是人的一件有计划有目的的劳动行为就足以“超越”它了，人类就是凭借他的这种实践理性而超越于一切动物之上并成为万物的支配者的。可惜杨先生对这种低级的“超越”行为不屑一顾。他提出了四点理由。先看第一点：“劳动只是人获取物质生活资料的手段，只是生存的一个具体方面。除此之外，还存在着广泛的生活领域，如性爱（人类自身的生产）、精神活动（生产）等，……劳动可以还原为更一般的生存，因此不能是逻辑起点。”劳动的确是人获取物质生活资料的手段，但决不“只是”这种手段，否则人的劳动与动物的本能活动还有什么区别？黑格尔说过，工具比工具所要达到的目的更高贵；恩格斯也说，劳动创造了人本身。人的劳动对人来说具有双重的意义，它既满足了人的肉体生存需求，又形成了历史和文化，使人得到教化（教养），提高了人的素质，使一部分人逐渐脱离物质劳动而专门从事精神劳动、最终分化出一个知识阶层成为可能。至于“性爱”，如果没有劳动和劳动所形成的文化，它就只是动物性的繁殖行为，是不可能有任何“超越性”的。把这种行为称之为“生存”，是与杨先生自己所设定的“生存的超越本质”直接冲突的。 再看第二点：“审美不包含于劳动的内涵之中。这是显而易见的，因为劳动是物质生产，而审美是纯粹的精神活动。虽然劳动也有精神的参与，但只是附属的部分。而且更重要的是，劳动是不自由的现实活动，审美是自由的超越活动，二者本质不同。”在这里，“显而易见”的是杨先生的自相矛盾。既然劳动“也有精神”作为“附属的部分”的“参与”，怎么能断然说“审美不包含于劳动的内涵之中”？劳动的确是“物质生产”，但是否就与审美这种“精神活动”水火不容？杨先生强调审美是“纯粹的”精神活动，我请问，当你在挑选一台造型优美的电脑时，当你把它搬回家在键盘上敲出清脆的响声时，你有没有审美活动？如果有，它 “纯粹”吗？更不用说一位农夫对自己的扁担、一位陶工对自己的产品的审美要求了。至于说劳动“不自由”，审美才“自由”，这只是对于资本主义社会的异化劳动才有其合理性，在此之前，当劳动异化还未达到极端尖锐化的时候（如马克思曾举中世纪的手工业者为例），劳动者对自己的工作往往抱有极其虔诚的热爱和兴趣，钟表匠和鞋匠常把自己的产品当作一件艺术品来完成和欣赏。实际上，古希腊的“艺术”和“技术”本来就是一个字（techne）。大量的事实都说明，劳动本来是人的“自由自觉的活动”，只是在资本主义时代被异化成不自由的、动物式的和机械式的操作了（如卓别林所表现的），怎么能笼而统之地说“劳动是不自由的现实活动”呢？ 第三点涉及到一个方法论的问题。杨先生反对“历史发生学的方法”，认为“审美本质的逻辑证明不能被发生学代替，发生学只能部分地说明审美的起源问题，而不能说明审美的本质问题。以发生学代替逻辑证明，以审美起源代替审美的本质，这是‘新实践美学’与‘旧实践美学’共同的根本性错误。”杨先生似乎从来没有听说过由黑格尔创立、被马克思和恩格斯高度赞赏的“逻辑的东西与历史的东西相一致”的辩证方法论原则。在辩证法看来，一个东西的逻辑本质只能历史地确定，即它的逻辑结构只能由它的历史发展而展现出来。当然这并不是说，一个东西的本质就是它的历史起点，如杨先生所误解的：“实践创造了美，因此实践就是美的本质”；而是说，例如美的本质只能从它如何从实践中产生出来的历史过程中得到说明。新实践美学从来不说“实践就是美的本质”（这种说法之可笑，就像说 “猴子就是人的本质”一样），而是从实践中如何包含美的“因素”以及在历史发展过程中这些因素如何一步一步独立出来成为“纯粹的”美（审美和艺术）的过程中，来发现和确定美的本质，如我们在《黄与蓝的交响》中所做的（我们得出的定义是：“美是对象化的情感”）。旧实践美学的错误不在于历史主义（或历史唯物主义），而在于它恰好没有弄通和贯彻历史主义，而是概念先行地预先确定了对“美”的“唯物主义”定义，然后再去找些历史的例子。杨先生当然完全可以对辩证法不屑一顾（这也是现代人的时髦），但至少在评论新实践美学时应当对此有所了解。 第四点关于“审美本质确证说”和“人化自然说”的讨论不用多说，我们前面已证明的新、旧实践美学在“实践”概念上的根本差异也适用于此处。要指出的只有一点：杨先生把“最低限度的人的规定”（“现实水平的概念”如劳动）与“最高限度的规定”（自由、超越本质）割裂开来，这并不是什么新的创见，西方从柏拉图到中世纪基督教和近代的康德都是这样干的；而在“上帝死了”之后，现代的生命哲学、意志哲学、现象学、解释学、存在主义、后现代主义的总体趋势则都是力图把二者融合起来。杨先生是否意识到自己的努力是要在人的面前复活一个新的“上帝”呢？ 四、何谓审美？ 易中天先生指出，哪怕在最原始的生产劳动中也蕴含有艺术和审美的因素，这就是“劳动的情感性，以及这种情感的可传达性和必须传达性”。杨先生却说：“原来它所谓审美因素就是情感，如此而已。把审美的本质确定为情感，这种观点之不妥是不言自明的。审美当然会有情感，但不能说审美就是情感，也不能说情感就是审美，哪怕说情感是审美的因素也一样。”这里面的偷换概念已经达到了一塌糊涂的程度。“审美的因素就是情感”、“审美的本质是情感”、“审美就是情感”三者是不能等同的，何况这三句话没有一句是易中天先生的意思的完整而准确的表达。易先生的意思是，最原始的劳动必然带有情感，而情感作为一种社会性的内心活动必然要求传达，这种情感的传达就是审美的因素。这是与我们对审美的本质定义“审美活动是人借助于人化对象而与别人交流情感的活动”（《黄与蓝的交响》第471页）相一致的。 那么，杨先生是如何反驳易先生的呢？在这里，他不幸踏进了他所不熟悉的政治经济学领域。为了证明“原始劳动创造了美，这是一个绝大的错误”，他把 “实践”概念和“劳动”概念截然割裂开来，生造出了“实践劳动”和“前实践劳动”这一对不伦不类的概念，认为前者是“文明人类的社会化劳动，它具有自觉性，是有目的的生产活动；有社会分工，形成了生产资料的占有，而且在实践劳动中结成一定的生产关系和社会关系。原始劳动是巫术观念支配下的非自觉性的劳动，它没有生产资料和生产资料的占有可言，因为当时的生产对象——荒漠的自然界和野生动植物以及生产工具——木棍和石器也不是生产资料，而所谓的‘原始公有制’也不存在，它只是‘无所有制’。……这个基础上也没有生产关系和社会关系，而只有血缘关系。因此，原始劳动只是前实践劳动，而不是实践劳动。”这一整套观点使用了不少马克思主义的政治经济学术语，但叫任何一个具有马克思主义政治经济学常识的人来看都不会认同的。不过这个问题与本题没有多大关系，为节省篇幅，我们可以另作专题讨论。在这里，我们更感兴趣的是，杨先生提出原始劳动的“原始情感受巫术观念支配，还不是真正人的情感，更不是自由的情感”来反驳易先生，这有没有说服力。首先我们要问，原始情感不是“真正人的情感”，是什么的情感？动物的吗？巫术观念是人的观念呢，还是动物的观念？杨先生语焉不详。我们先让他想好了再说。其次，说原始情感不是“自由的情感”，这已经有点跑题了，易先生并未说一定要是自由的情感才能形成审美的因素。一般说，情感就是情感，本身无所谓自由不自由；情感的顺利传达和宣泄才是自由感，情感的压抑才是不自由感。这种自由感是一种更高级的情感，即“对情感的情感”，我们称之为“美感”（见《黄与蓝的交响》第473页）。在这种意义上的美感无疑在原始人类那里已经出现了，当他们围坐在篝火边狂歌欢舞庆祝丰收时，不是在相互宣泄和传达自己喜悦的情感吗？当他们在葬礼上为死去的亲人齐唱哀歌时，不是在相互排解和安慰自己的悲伤吗？肯定性的情感和否定性的情感都是审美的因素，只要它们能够传达开来。甚至在异化劳动和异化社会中形成的“痛苦、沮丧、麻木、压抑等”，只要能传达出来，引起共鸣，也能成为审美的因素（如卡夫卡的《变形记》、加缪的《局外人》、萨特的《恶心》、达利的绘画等等）。这就是丑恶的事物也能成为审美对象的秘密。这些审美现象用杨先生的“后实践美学”是无法解释的。 以我们的美感定义来看“劳动感受”与“美感”的关系，就会一目了然：劳动感受是在社会劳动过程中所伴随着的情感的总和，它包括一般的肯定性和否定性的情感，也包括对情感的情感即美感；在异化劳动中美感丧失了，劳动感受就接近于动物的情绪了，劳动活动也就接近于动物的活动了，劳动和劳动感受也就从自由变得不自由了。所以马克思一方面认为劳动创造了人，另一方面在《德意志意识形态》中却提出要“扬弃劳动”，这显然是在两种不同意义上的（异化的和非异化的）“劳动”。这样一些基本概念不弄清，只会使问题越搞越糊涂。 总之，“后实践美学”与“新实践美学”之争至今还只是一场遭遇战，而不是阵地战。最主要的原因，我想是由于新实践美学虽然在1986年就已提出了自己的基本纲领，1989年才出版了代表性的著作（《走出美学的迷惘》，10年后更名《黄与蓝的交响》再版），但因为“美学热”的陡然降温，根本没有引起美学界的注意，顶多被认为不过是李泽厚一派“旧实践美学”的翻版。所以当时我对易中天说：“此书推迟了两年面世，使中国美学界停滞了20年”。现在20年虽然还未到，但从此书仍然被忽视（连杨先生这样著名的美学家甚至在论战中都不看此书）来看，很可能会“不幸言中”。不过既然美学界已经处在讨论之中，也许新实践美学真正被人了解的一天已经不远了吧。 本书TXT版本是由八零电子书(txt80.com)会员整理编辑而成； 八零电子书：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相； 点它-->http://www.txt80.com立即入驻八零电子书社区。 ---------------------------用户上传之内容结束-------------------------------- 声明：本书为八零电子书网(txt80.com)的用户上传至其在本站的存储空间，本站只提供TXT全集电子书存储服务以及免费下载服务，以上作品内容之版权与本站无任何关系。 找好书，看好书，与大家分享好书，请加QQ群 八零电子书www.txt80.com 八零电子书 www.txt80.com